Anche Ambrogio difende l'eguaglianza naturale:

Tommaso Moro: Critica della proprietà privata

Babeuf: l'eguaglianza dei diritti non basta; vogliamo l'eguaglianza reale

Proudhon afferma che le diseguaglianze economiche sono frutto di un Potere che interviene dall'esterno nella società e che esse sono inconcepibili in una libera associazione.

Dopo una citazione nella quale si dice che bisogna dare a ciascuno in proporzione del suo valore e che quindi Achille, più valoroso, deve prendere più bottino di Aiace, Proudhon continua:

Guido Calogero - filosofo contemporaneo (1904-1986) - illustra il mito dell'incentivo economico:

Dove le manifatture e le arti meccaniche non sono coltivate, la massa della popolazione si dedica all'agricoltura, e, se la sua abilità e la sua attività aumentano, dal suo lavoro si deve trarre molto più di quanto basta al fabbisogno generale. Essi non sono indotti quindi ad aumentare la loro capacità ed attività, dato che non possono scambiare la produzione eccedente con nessuna di quelle merci che potrebbero servire al piacere o alla vanità loro. Prevale naturalmente un abito di indolenza. I terreni coltivati non rendono il massimo per mancanza di abilità e di assiduità da parte degli agricoltori. Se in ogni tempo le esigenze pubbliche richiedono che grandi quantità di persone siano addette al pubblico servizio, allora il lavoro della popolazione non produce eccedenze tali da poterle mantenere. I lavoratori non possono aumentare ad un tratto la capacità e l'attività loro. Le terre incolte non possono divenire curate nel giro di pochi anni. Gli eserciti, frattanto, devono fare improvvise e violente conquiste o sbandarsi per mancanza di mezzi. Un'offensiva o una difesa regolari non sono perciò da attendersi da un tale popolo, e i suoi soldati saranno ignoranti e incapaci come i suoi agricoltori e artigiani.

Tutto al mondo si acquista con il lavoro, e le nostre passioni sono la sola causa del lavoro. Quando una nazione è ricca di manifatture e dotata di arti meccaniche, i proprietari terrieri, come gli agricoltori, studiano l'agricoltura come una scienza e raddoppiano l'attività e lo zelo. L'eccedenza di produzione che deriva dal loro lavoro non va perduta, ma viene scambiata con i prodotti destinati a quegli usi che il lusso degli uomini fa ora ardentemente desiderare. In tal modo la terra fornisce una quantità di sostentamento vitale molto maggiore di quella che basta a coloro che la coltivano. In tempi di pace e di tranquillità, questa produzione eccedente è destinata al mantenimento degli artigiani e di quelli che si dedicano alle arti liberali. Ma è facile per lo Stato trasformare in soldati molti di questi lavoratori e mantenerli con le eccedenze derivanti dal lavoro degli agricoltori. Troviamo perciò che tale è il caso di tutti i governi civili (D. Hume, Sul commercio, in Opere, II, Laterza, Bari, 1971, pp. 668-669).

Spero che non venga considerata una digressione superflua, se io qui osservo che, come è vantaggiosa la molteplicità delle arti meccaniche, lo è altrettanto il gran numero di persone tra cui va a dividersi la produzione di queste arti. Una troppo grande diseguaglianza tra i cittadini indebolisce ogni Stato. Ogni persona dovrebbe, se possibile, godere i frutti del suo lavoro fruendo pienamente di tutti i beni necessari alla vita e di molti di quelli che ad essa arrecano piacere. Non vi è dubbio che una tale eguaglianza è la più confacente alla natura umana e toglie molto meno alla felicità del ricco di quanto aggiunga a quella del povero. Essa aumenta inoltre la fortuna dello Stato e fa sì che tasse e imposte straordinarie siano pagate più volentieri (Ivi, p. 672). [Su Hume Cfr. il Manuale, II, p. 327 e il Manuale/I Testi, II, pp. 337-339].

Ma l'uomo ha quasi sempre bisogno del soccorso dei suoi fratelli, ed invano egli l'attenderebbe soltanto dalla loro benevolenza. Avrà più probabilità d'ottenerlo, se potrà volgere a proprio favore il loro interesse, mostrando loro che tornerebbe a loro vantaggio fare per lui quello che egli richiede da loro. Chiunque offre ad un altro un contratto di qualunque specie, fa una proposta di tal genere. Dà a me quello di cui ho bisogno, e tu avrai questo, di cui tu hai bisogno; ed è in questo modo che noi otteniamo l'uno dall'altro la massima parte dei servizi di cui abbiamo bisogno. Non è dalla benevolenza del macellaio, del birraio o del fornaio che noi attendiamo il nostro pranzo, ma dalla loro considerazione dell'interesse proprio. Noi ci rivolgiamo non alla loro umanità, ma al loro interesse, e non parliamo mai loro dei nostri bisogni, ma dei loro vantaggi (A. Smith, Ricchezza delle nazioni, UTET, Torino, 1958, p. 17) [Su Smith Cfr. il Manuale, II, pp. 397-398, e di Francesco Valentini intervista 36HotwordStyle=BookDefault; , Hegel e il nostro tempo, Domanda n.7].

L'Assemblea nazionale, volendo stabilire la Costituzione francese sui principi ch'essa ha riconosciuto e dichiarato, abolisce irrevocabilmente le istituzioni che ferivano la libertà e l'uguaglianza dei diritti. Non vi è né nobiltà, né paria, né distinzioni ereditarie, né distinzioni di ordini, né regime feudale, né giustizie patrimoniali né alcuno dei titoli, denominazioni e prerogative che ne derivavano, né alcun ordine cavalleresco, né alcuna delle corporazioni o decorazioni, per le quali si esigevano delle prove di abilità, o che supponevano delle distinzioni di nascita, né alcun'altra superiorità, all'infuori di quella dei funzionari pubblici nell'esercizio delle loro funzioni. Non vi è più né venalità, né eredità di alcun ufficio pubblico. Non vi è più, per nessuna parte della Nazione, né per nessun individuo, alcun privilegio o eccezione al diritto comune di tutti i Francesi. Non vi sono più né giurande, né corporazioni di professionisti, arti e mestieri. La legge non riconosce più né voti religiosi, né alcun altro legame che sia contrario ai diritti naturali, o alla Costituzione (Costituenti e costituzioni nella Francia rivoluzionaria e liberale, a cura di A. Saitta, Giuffré. Milano, 1975, pp. 252-253).

Parlo anch'io di ritorno alla natura, quantunque questo non sia propriamente un retrocedere, quanto invece un andare in alto - in alto verso l'eccelsa, libera, e anche tremenda natura e naturalità, una natura che gioca e può giocare coi grandi compiti. Per esprimerci con una similitudine: Napoleone fu un frammento del ritorno alla natura, così come lo intendo io, per esempio in rebus tacticis e più ancora, come sanno i militari, nella strategia). Ma Rousseau, questo primo uomo moderno, idealista e canaille in una sola persona; che ebbe bisogno della dignità morale per sopportare il suo stesso aspetto; malato di una sfrenata vanità e di un illimitato disprezzo di sé. Anche questa creatura mal riuscita, che ha preso posto sulla soglia della nuova età, voleva il ritorno alla natura - dove, chiediamo ancora una volta, voleva tornare Rousseau? - Odio Rousseau anche nella rivoluzione: essa è l'espressione nella storia universale di quella doppia natura d'idealista e di canaille. La farsa sanguinosa in cui questa rivoluzione si sviluppò, la sua immoralità, m'importa poco: quel che odio è la sua rousseauiana moralità - le cosiddette verità della rivoluzione con le quali essa continua sempre a esercitare i suoi effetti e a conciliarsi tutto ciò che è piatto e mediocre. La dottrina dell'uguaglianza!...Ma non c'è tossico più velenoso: essa infatti sembra predicata dalla giustizia...l'uguale agli uguali, il diseguale ai diseguali - questo sarebbe il vero discorso della giustizia: e, come ne consegue, mai uguagliare il disuguale. Il fatto che intorno a questa dottrina dell'uguaglianza si siano avuti tanti orribili e sanguinosi avvenimenti ha conferito a questa idea moderna par excellence una specie di aureola e di fiammeggiante splendore, cosicché la rivoluzione come spettacolo ha sedotto anche i più nobili spiriti. Ma infine questa non è una ragione per apprezzarla di più (F. Nietzsche, Il crepuscolo degli idoli, Adelphi, Milano, 1992, pp. 125-127) [Su Nietzsche Cfr. il Manuale, III, p. 327-329 e Karl Otto Apel intervista 1HotwordStyle=BookDefault; "Etica della comunicazione", domanda n. 7].

L'opinione che in una società di uomini liberi (distinta da ogni organizzazione obbligatoria) il concetto di giustizia sociale sia vuoto e senza senso sembrerà del tutto incredibile alla maggior parte delle persone. Non si è forse costantemente turbati nel vedere come la vita tratti ingiustamente le varie persone e nel vedere soffrire coloro che sono meritevoli e prosperare coloro che sono indegni? E non si prova forse la sensazione che le cose siano appropriate, nonché un sentimento di soddisfazione, quando si riconosce che una determinata ricompensa corrisponde ad uno sforzo o ad un sacrificio?

Quel che fin dal primo approccio dovrebbe indebolire questa certezza è che si provano gli stessi sentimenti anche in riferimento alle differenze che intercorrono fra i vari destini dell'uomo per i quali ovviamente non vi è alcun agente umano responsabile, e che sarebbe quindi assurdo definire ingiusti. Ciononostante si protesta contro l'ingiustizia quando una serie di calamità colpisce una famiglia mentre un'altra prospera, o quando uno sforzo meritevole viene frustrato da un incidente imprevedibile, e in particolar modo se fra tanta gente, i cui sforzi sembrano della stessa entità, alcuni riescono brillantemente mentre altri falliscono completamente. È certamente tragico assistere al fallimento degli sforzi più meritevoli dei genitori per allevare i propri figli, o di giovani per costruirsi una carriera, o di un esploratore o uno scienziato nel perseguire un'idea brillante. Si protesta di fronte ad un simile destino sebbene non si conosca il colpevole e non sia possibile evitare tali delusioni.

Non vi è differenza rispetto al sentimento generale di ingiustizia nel caso della distribuzione di beni materiali in una società di uomini liberi. Anche se in questo caso si è meno pronti ad ammetterlo, le nostre lamentele in merito all'ingiustizia dei risultati del mercato non significano che qualcuno sia stato ingiusto e non c'è alcuna risposta alla domanda di chi sia stato ingiusto. La società è semplicemente diventata la nuova divinità presso la quale si protesta e si chiede riparazione se essa non soddisfa le aspettative che ha creato. Non esiste alcun individuo, o insieme di individui che agiscono in cooperazione, contro cui chi soffre potrebbe a ragione lamentarsi; e non vi sono regole concepibili di condotta individuale che possano allo stesso tempo assicurare un ordine funzionante e prevenire tali delusioni.

L'unica accusa implicita in quelle lamentele è che noi tolleriamo un sistema in cui a ognuno è permesso di scegliere la propria occupazione e quindi nessuno può avere il potere e il dovere di vedere che i risultati corrispondano ai nostri desideri. In un sistema simile, in cui ogni individuo può usare liberamente le proprie conoscenze per i propri fini, il concetto di giustizia sociale è necessariamente vuoto e privo di significato, perché in esso non vi è alcuna volontà che possa determinare i redditi relativi delle varie persone, o evitare il fatto che dipendano in parte dal caso. Si può dare un significato all'espressione giustizia sociale soltanto nel caso di un'economia amministrata o sottoposta a comandi (come nell'esercito), dove si ordina agli individui che cosa devono fare.

Il diritto dei produttori è proporzionale alle loro prestazioni di lavoro, l'eguaglianza consiste nel fatto che esso viene misurato con una misura uguale, il lavoro.

Ma l'uno è fisicamente o moralmente superiore all'altro, e fornisce quindi nello stesso tempo più lavoro, oppure può lavorare durante un tempo più lungo; e il lavoro, per servire come misura, dev'essere determinato secondo la durata o l'intensità, altrimenti cesserebbe di essere misura. Questo diritto uguale è un diritto disuguale per un lavoro disuguale. Esso non riconosce nessuna distinzione di classe, perché ognuno è soltanto operaio come tutti gli altri, ma riconosce tacitamente la ineguale attitudine individuale, e quindi capacità di rendimento, come privilegi naturali. Esso è perciò, pel suo contenuto, un diritto della diseguaglianza, come ogni diritto. Il diritto può consistere soltanto, per sua natura, nell'applicazione di una eguale misura; ma gli individui disuguali (e non sarebbero individui diversi se non fossero disuguali) sono misurabili con uguale misura solo in quanto vengono sottomessi a un uguale punto di vista, in quanto vengono considerati soltanto secondo un lato determinato: per esempio, nel caso dato, soltanto come operai, e si vede in loro soltanto questo, prescindendo da ogni altra cosa. Inoltre: un operaio è ammogliato, l'altro no; uno ha più figli dell'altro ecc. ecc. Supposti uguali il rendimento e quindi la partecipazione al fondo di consumo sociale, l'uno riceve più dell'altro, l'uno è più ricco dell'altro e così via. Per evitare tutti questi inconvenienti, il diritto, invece di essere uguale, dovrebbe essere disuguale.

Ma questi inconvenienti sono inevitabili nella prima fase della società comunista, quale è uscita, dopo i lunghi travagli del parto, dalla società capitalistica. Il diritto non può essere mai più elevato della configurazione economica e dello sviluppo culturale, da essa condizionato, della società.

In una fase più elevata della società comunista, dopo che è scomparsa la subordinazione asservitrice degli individui alla divisione del lavoro, e quindi anche il contrasto fra lavoro intellettuale e fisico; dopo che il lavoro non è divenuto soltanto mezzo di vita, ma anche il primo bisogno della vita; dopo che con lo sviluppo onnilaterale degli individui sono cresciute anche le forze produttive e tutte le sorgenti della ricchezza collettiva scorrono in tutta la loro pienezza, solo allora l'angusto orizzonte giuridico borghese può essere superato, e la società può scrivere sulle sue bandiere: Ognuno secondo le sue capacità; a ognuno secondo i suoi bisogni! (K. Marx, Critica del programma di Gotha, in Opere scelte, a cura di L. Gruppi, Editori Riuniti, Roma, 1966, pp. 961-962. Il programma di Gotha, che Marx critica, è il programma di unificazione del Partito socialdemocratico tedesco con l'Associazione operaia tedesca. Lo scritto di Marx è del 1875) [Cfr. il Manuale, II, pp. 226-235].

Qual è la manchevolezza principale del vecchio meccanismo economico?

Soprattutto la mancanza di stimoli interni per l'autosviluppo. L'azienda riceve commesse e risorse mediante un sistema di indici di piano. In pratica tutte le spese sono coperte, la vendita dei prodotti è sostanzialmente garantita e, cosa ancora più importante, il reddito dei lavoratori non dipende dai risultati finali del lavoro del collettivo, e cioè dall'adempimento degli impegni contrattuali, dalla qualità della produzione e dai profitti. Questo meccanismo tende a generare una qualità di lavoro mediocre o addirittura scadente, ci piaccia o no. Come può progredire l'economia se crea condizioni preferenziali per le aziende arretrate e penalizza quelle efficienti?

Non possiamo più gestire in questo modo i nostri interessi. Il nuovo meccanismo economico deve porre rimedio a tali carenze. Deve diventare una leva potente, una forza motivante per un rendimento di qualità. Ogni azienda deve partire dalla domanda sociale reale per determinare la propria produzione e i piani di vendita. I piani non debbono essere basati sulle decisioni dettagliate fissate da organi superiori, bensì su ordinazioni dirette inviate da organizzazioni del governo, aziende a contabilità autonoma e ditte commerciali, per richiedere prodotti specifici di qualità e in quantità appropriata. Le aziende devono essere poste in condizioni che incoraggino la concorrenza economica per soddisfare le esigenze del consumatore, e i redditi dei lavoratori devono dipendere strettamente dai risultati finali della produzione e dai profitti (M. Gorbaciov, Perestroijka, Mondadori, Milano, 1987, p. 107).

L'intensificazione della produzione sociale suggerisce un nuovo atteggiamento nei confronti dell'impiego efficiente e richiede un riordinamento della forza lavoro. Mentre operiamo in questa direzione, dobbiamo considerare con attenzione come viene applicato il principio della giustizia sociale. La pratica diffusa dell'egualitarismo è stata una delle principali deformazioni degli ultimi decenni, e ha prodotto atteggiamenti di dipendenza, di consumismo e una filosofia dalla mentalità ristretta del tipo: Non è affar tuo, lascia che se ne preoccupino i tuoi superiori.

Ecco in che modo il XXVII Congresso del PCUS ha formulato il problema della giustizia sociale: nel socialismo, il fondamento della giustizia sociale è il lavoro. Soltanto il lavoro determina il vero posto del cittadino nella società, la sua posizione. E ciò preclude ogni manifestazione di egualitarismo.