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1. DEMOCRAZIA E CONDIZIONI
Problema

Democrazia significa, come tutti sanno, governo del popolo. Ma è anche noto che "demo" designa per un verso il popolo nella sua totalità, per un altro il popolo in quanto ceti meno abbienti [Cfr. Francesco Valentini intervista 35; "Che cos'è la politica", domanda n. 8 e Ralph Dahrendorf intervista 11; "Democrazia e totalitarismo", domande nn. 1 e 2]. Di qui il carattere ambiguo del termine: è democratico ciò che corrisponde al volere di tutti o dei più, è democratico ciò che è conforme al volere e agli interessi della parte meno favorita della comunità [A questo proposito, sull'ipotesi di Rawls Cfr. Vittorio HÖSLE intervista 19; "Da Kant a Rawls", domande nn. 10 e 11 e Paul Ricoeur intervista 33; "L'idea di giustizia", domanda n. 10]. E c'è poi una seconda considerazione. Il volere della maggioranza è sempre illuminato? Non potrebbe la maggioranza di una comunità, e proprio perché di essa inevitabilmente farebbero parte i meno abbienti, rappresentare interessi non conformi al bene comune, quel bene comune che appare con evidenza agli elementi più illuminati della società? Deriva da ciò l'uso talvolta in senso peggiorativo del termine democrazia, come fattore di disordine o di sovversione. E storicamente ha origine da ciò il ricorso a istituti che valgono a frenare l'influenza dei meno illuminati, poniamo degli analfabeti. Onde il suffragio ristretto (votano soltanto quanti godono di un certo censo e di una certa istruzione) o come in Stuart Mill l'idea del voto plurimo da assegnare ai membri più colti di una società [Cfr. Domenico Losurdo intervista 25; "Totalitarismo e liberalismo", domanda n. 7]. Si tratta dunque di considerazioni di contenuto, che negano l'idea della democrazia come regime dei meno abbienti e che anche contrastano con l'idea di democrazia come governo del popolo o della maggioranza. Si suole designare questa istanza correttiva della nozione di democrazia con la locuzione "democrazia liberale". Il liberalismo tempererebbe [Sui limiti dell'ideologia liberale Cfr. Francesco Valentini intervista 35; "Che cos'è la politica", domande nn. 4 e 5; e inoltre Cfr. Alain De Benoist intervista 12; "La democrazia diretta", domanda n. 6] la democrazia e con ciò la razionalizzerebbe. Sul fronte opposto i fautori della democrazia come governo dei meno abbienti pretendono che si intervenga sulla situazione economica, per evitare che i dislivelli delle fortune possano vanificare le intenzioni delle forme democratiche. In questo senso alla democrazia formale si oppone, come democrazia autentica, la democrazia "popolare", tendenzialmente egualitaria, ma anche sul piano delle forme, delle procedure, gli egualitari pretendono che non si ricorra a congegni istituzionali, che alterino l'originaria volontà popolare. Il concetto di rappresentanza è sotto questo profilo messo in discussione.
Alternative

Come dobbiamo intendere la democrazia?

Come un insieme di forme (SOLUZIONE A; ) o

come un regime avente contenuti egualitari e forme determinate (SOLUZIONE B; ).
A
Aristotele, nella Politica, propone la classica suddivisione delle forme di costituzione (e si noti come in questo caso democrazia indichi una forma deviata):
Fatte queste precisazioni, conviene studiare di seguito le forme di costituzione, quante sono di numero e quali, e dapprima quelle rette: definite queste, risulteranno chiare anche le deviazioni. Poiché costituzione significa lo stesso che governo e il governo é l'autorità sovrana dello stato, é necessario che sovrano sia o uno solo o pochi o i molti. Quando l'uno o i pochi o i molti governano per il bene comune, queste condizioni necessariamente sono rette, mentre quelle che badano o all'interesse di uno solo o dei pochi o della massa sono deviazioni: in realtà o non si devono chiamare cittadini quelli che "non" prendono parte al governo o devono partecipare dei vantaggi comuni. Delle forme monarchiche quella che tiene d'occhio l'interesse comune, siamo soliti chiamarla regno: il governo di pochi e, comunque, di più d'uno, aristocrazia (o perché i migliori hanno il potere o persegue il meglio per lo stato e per i suoi membri) quando poi la massa regge lo stato badando all'interesse comune, tale forma di governo è detta col nome comune a tutte le forme di costituzione politia (Aristotele, Politica, III, 7, 1279 a b , trad. R. Laurenti, Laterza, Bari, 1956, pp. 128-129). [Cfr. il Manuale, I, pp. 210-212 e il Manuale/I testi, I, p. 224; vedi inoltre di Günther Bien intervista 4; , Aristotele, la politica, Domanda n. 4]

Cicerone ci mette in guardia: la tirannia della folla è esecrabile quanto e anzi più della tirannia di uno solo:

Scipione: -Vengo ora a quella terza specie, nella quale forse sembreranno trovarsi delle difficoltà. Quando si dice che tutto viene fatto dal popolo e che tutto è in potere del popolo, allorché la folla manda al supplizio chiunque essa voglia, quando si perseguita, si rapisce, ci si appropria, si dissipa tutto ciò che si vuole, tu, Lelio, puoi allora negare che quello sia uno Stato? dal momento che tutto appartiene al popolo, poiché vogliamo che lo stato sia cosa del popolo - Allora Lelio: - Nessun altro sarei disposto a negare più prontamente che sia uno Stato, che questo, che si trovi interamente in potere del popolo.

Se infatti non ritenevamo che ci fosse uno Stato a Siracusa né ad Agrigento né ad Atene, perché vi erano dei tiranni, e nemmeno qui a Roma, quando c'erano i decemviri, non vedo perché il nome di Stato dovrebbe invece comparire di più in un dominio assoluto della folla; in primo luogo perché per me non è un popolo, come tu Scipione hai ottimamente definito, se non quello che è tenuto insieme da un comune riconoscimento di diritti, epperciò un tale aggregato sarebbe altrettanto tiranno come lo sarebbe un solo individuo; ma per questo anche più terribile, perché nessun mostro è più inumano di questa belva che imita il nome e l'apparenza di popolo (Cicerone, Lo Stato ("De republica"), III, XXXIII, in Opere politiche e filosofiche, vol. I, trad. it. di L. Ferrero, Torino, UTET, 1953, pp. 193-194. Scipione è Scipione Emiliano, Lelio, amico di Scipione, è uomo politico e uomo di cultura) [Su Cicerone Cfr. il Manuale, I, pp. 285-286].

Questa è invece la classificazione delle forme di governo di Montesquieu:

Esistono tre specie di governi: il "repubblicano", il "monarchico" e il "dispotico". Per scoprirne la natura, ci basta l'idea che gli uomini, anche i meno istruiti, se ne fanno. Io presuppongo tre definizioni, o meglio tre fatti: "il governo repubblicano è quello nel quale il popolo tutto, o almeno una parte di esso, detiene il potere supremo; il monarchico, è quello nel quale una parte solo governa, ma secondo leggi fisse e stabilite; nel governo dispotico, invece, uno solo, senza né leggi né freni, trascina tutto e tutti dietro la sua volontà ed i suoi capricci". Ecco ciò che io chiamo la natura di ogni governo. Ora dobbiamo vedere quali sono le leggi che derivano da questa natura e sono perciò le prime leggi fondamentali.

Quando, nella repubblica, è il popolo intero che gode del potere supremo, allora si ha una democrazia. Quando il potere supremo si trova nelle mani di una parte del popolo, allora noi chiamiamo ciò una aristocrazia.

Nella democrazia il popolo è, sotto certi aspetti, il monarca; sotto certi altri il suddito. Esso può essere monarca grazie ai suoi suffragi, i quali non sono altro che la sua volontà. La volontà del sovrano è il sovrano stesso. Le leggi che stabiliscono il diritto al suffragio sono quindi fondamentali in questo governo. In esso, infatti, è altrettanto importante stabilire come, a chi, da chi, a proposito di che cosa i suffragi debbano esser dati, quanto in una monarchia sapere chi sia e come debba governare il monarca. (Montesquieu, Lo spirito delle leggi, vol. I, a cura di S. Cotta, UTET, Torino, 1965, pp. 66-67). [Cfr. il Manuale, II, pp. 370-371].

Montesquieu descrive in questi termini la degenerazione della democrazia:

Il principio della democrazia si corrompe non soltanto quando va perduto lo spirito di eguaglianza, ma anche quando si fa innanzi lo spirito di eguaglianza estrema, e ciascun vuol essere eguale a coloro che egli ha scelto perché lo comandino. In questo caso il popolo non potendo tollerare il potere stesso che esso affida, vuol far ogni cosa da sé, deliberare al posto del senato, eseguire al posto dei magistrati, ed esautorare tutti i giudici. Non vi può più essere quindi virtù nella repubblica. Il popolo vuol svolgere le funzioni dei magistrati: dunque non li si rispettano più. Le deliberazioni del senato non hanno più peso: non si ha dunque più riguardo per i senatori, e quindi per i vecchi. Quando non si ha più rispetto per i vecchi, non ne rimane neppure per i genitori: i mariti non meritano più una maggiore deferenza, né i padroni una maggior sottomissione (...).

Quanto il cielo è lontano dalla terra, tanto il vero di spirito di eguaglianza lo è da quello di eguaglianza estrema. Il primo non consiste affatto nel fare in modo che tutti quanti comandino e che nessuno venga comandato, ma nell'obbedire e nel domandare ai propri eguali. Siffatta eguaglianza non cerca di non avere affatto dei capi, ma di avere soltanto degli eguali per capi. Nello stato di natura, gli uomini nascono s in condizione di eguaglianza; ma non potrebbero rimanervi. La società fa loro perdere questa condizione, ed essi non ridivengono eguali che in grazia delle leggi. (Montesquieu, Lo spirito delle leggi, cit., pp. 211-212). [Su Montesquieu vedi manuale II, pp. 370-371].

Secondo Kant non tutti hanno diritto di votare perché non tutti sono indipendenti (anche se bisogna tendere con le leggi a che tutti possano diventarlo):

Soltanto la capacità di votare costituisce la qualificazione del cittadino; questa capacità però presuppone l'indipendenza di chi nel popolo non soltanto voglia essere parte del corpo comune, ma anche un membro di esso, vale a dire una parte che agisce secondo il proprio arbitrio, in comunione con gli altri. Ma quest'ultima qualità costituisce necessariamente la differenza fra cittadino attivo e cittadino passivo, quantunque il concetto di cittadino passivo sembri essere in contraddizione con la definizione del concetto di un cittadino in generale. I seguenti esempi possono servire a togliere queste difficoltà: il garzone occupato presso un commerciante o artigiano; il servo (non quello che sta a servizio dello Stato); il pupillo (naturalitier vel civilitier); tutte le donne e in generale tutti coloro che nella conservazione della loro esistenza (nel mantenimento e nella protezione) non dipendono dal proprio impulso ma dai comandi degli altri (all'infuori del comando dello Stato), mancano di personalità civile e la loro esistenza è in certo qual modo soltanto inerenza. Lo spaccalegna a cui do impiego nel mio cortile, il fabbro che nell'India va col martello, incudine e mantice nelle case per lavorarvi il ferro, in confronto del falegname o fabbro europeo, che pubblicamente possono offrire in vendita come merce i prodotti del proprio lavoro, il precettore privato in confronto dal maestro di scuola, il contadino che lavora a giornata in confronto del fittavolo, e simili, sono semplici dipendenti della comunità, perché essi devono essere comandati o protetti da altri individui e in conseguenza non possiedono nessuna indipendenza civile. Questa dipendenza dalla volontà degli altri e questa disuguaglianza non sono tuttavia affatto contrari alla libertà e all'uguaglianza dei medesimi come uomini, i quali uniti formano un popolo; anzi è soltanto in base alle condizioni di essi che questo popolo può diventare uno Stato ed entrare in una costituzione civile. In questa costituzione però non tutti sono qualificati ad avere al medesimo titolo il diritto di voto, vale a dire il diritto di essere cittadini e non soltanto soci. Perché dal fatto che essi possono esigere d'essere trattati da tutti gli altri, secondo le leggi della libertà e uguaglianza naturali, come parti passive dello Stato, non deriva per loro il diritto di agire sullo Stato stesso come membri attivi, di organizzarlo o di cooperare a introdurre certe leggi, ma soltanto il diritto che, di qualsiasi natura possono essere le leggi positive votate, esse non debbono esser contrarie alle leggi naturali della libertà e dell'uguaglianza, conforme a questa libertà, di tutti i membri del popolo nel potere elevarsi dal loro stato passivo a uno stato attivo (I. Kant, Dottrina del diritto, trad. it. di G. Vidari, riveduta da N. Merker, Bari, Laterza, 1970, pp. 143-144) [Cfr. sulla politica in Kant il Manuale II, pp. 472-473].

Secondo Constant non basta esser nati in un certo paese o avere una certa età per godere dei diritti politici; occorre poter disporre di un certo tempo libero per acquistare la capacità di un giudizio politico:

"Nelle nostre attuali società, la nascita del paese e l'età matura non bastano a conferire agli uomini le qualità proprie all'esercizio dei diritti politici. (...) Io non voglio fare alcun torto alla classe lavoratrice. Questa classe non ha minor patriottismo delle altre. Essa è spesso pronta ai sacrifici più eroici, e la sua devozione è tanto più mirabile, non essendo ricompensata né dalla fortuna né dalla gloria. Ma, io penso, altro è il patriottismo che dà il coraggio di morire per il proprio paese, altro quello che rende capaci di ben conoscerne gli interessi. Occorre dunque una condizione ulteriore rispetto alla nascita e all'età stabilita dalla legge. questa condizione è il tempo libero indispensabile all'acquisizione dei lumi e alla capacità di retto giudizio. Solo la proprietà assicura questo tempo libero: solo la proprietà rende gli uomini in grado di esercitare i diritti politici" (B. Constant, Principes de politique (Principi di politica), in Oeuvres , La Pléiade, Paris, pp. 1146-1147).

Secondo Constant la rappresentanza è (e non può non essere) una abdicazione alla sovranità:

Presso i moderni, (...) l'individuo, indipendente dalla vita privata, è, anche nel più libero degli Stati, sovrano solo in apparenza. La sua sovranità è limitata, quasi sempre sospesa; e se a epoche fisse, ma rare, durante le quali è ancora più circondato di precauzioni e di restrizioni, esercita questa sovranità, non è che per abdicarvi (B. Constant, La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni in Antologia degli scritti politici, a cura di A. Zanfarino, trad. G. Zanfarino-Bonacci, Bologna, Mulino, 1962, p.39).[Sulla rappresentanza Cfr. di Alain De Benoist intervista 12; La democrazia diretta, Domanda n. 1].

Per Kelsen la rappresentanza è una finzione:

Poiché nella terminologia giuridica si identificano più o meno interesse e volontà, ritenendo che l'interesse di un uomo sia ciò che egli "vuole", si crede di vedere l'assenza della rappresentanza nel fatto che la volontà dei rappresentanti coincide con la volontà dei rappresentati, che il rappresentante, con la sua azione, non realizza la sua volontà, ma quella dei rappresentanti. Si tratta però di una finzione, anche quando esiste un legame più o meno stretto tra la volontà dei rappresentanti e la volontà dei rappresentati, come nel caso della rappresentanza (Vertretung), negoziale o della rappresentanza (Repräsentation) in una costituzione fondata sugli Stati (Stände), secondo le cui disposizioni i rappresentanti degli Stati sono vincolati alle istruzioni dei loro elettori e possono essere rimossi in qualsiasi momento. Anche in questi casi, infatti, la volontà del rappresentante è diversa da quella del rappresentato (Kelsen, La dottrina pura del diritto, a cura di M. G. Losano, Torino, Einaudi, 1966, p. 332).

Kelsen ritiene che la rappresentanza sia un colpo (inevitabile) inferto all'idea democratica:

Il parlamentarismo si presenta dunque come un compromesso fra l'esigenza democratica di libertà e il principio - causa di differenziazione e condizionante ogni progresso tecnico-sociale - della distribuzione del lavoro. Certamente si è cercato di dissimulare quel colpo non trascurabile che viene inferto all'idea democratica dal fatto che, invece del popolo, è un organo assai diverso da esso, anche se dal popolo medesimo eletto, il Parlamento, che forma la volontà dello Stato. Senza dubbio, da un lato, non si poteva seriamente accettare, per la complessità dei rapporti sociali, la forma primitiva della democrazia diretta, poiché non era possibile rinunciare ai vantaggi della divisione del lavoro. Quanto più grande è la collettività statale, tanto meno il "popolo" sembra in grado di svolgere immediatamente l'attività veramente creatrice della formazione della volontà dello Stato, tanto più esso è costretto, sia pur per ragioni tecniche, a limitarsi a creare e a controllare il vero apparecchio della formazione della volontà statale stessa. Ma, da un altro lato, si voleva dare l'illusione che, anche nel parlamentarismo, l'idea di libertà democratica ed essa sola viene ad esprimersi integralmente. Si fa ricorso, a questo scopo, alla finzione della rappresentanza. (Kelsen, I fondamenti della democrazia, Bologna, Mulino, 1966, p. 37). [Su Kelsen Cfr. il Manuale, III, p. 496].
B
Rispetto alla classificazione delle forme di costituzione, sorge per Aristotele una difficoltà: essenziale è il numero di coloro che detengono il potere o la condizione economica? Ne risulta una diversa classificazione: oligarchia, regime dei ricchi, democrazia, regime dei poveri:

Ma anche se si mette in relazione da una parte ricchezza ed esiguità numerica, dall'altra povertà e massa, e su tale base si dà il nome alle costituzioni, oligarchia quella in cui i ricchi, pochi di numero, detengono il potere, democrazia quella in cui lo detengono i poveri che sono molti di numero, anche ciò comporta un'altra difficoltà. Come denomineremo le costituzioni ora descritte, l'una in cui i ricchi sono di più, l'altra in cui sono di meno i poveri ma entrambi sovrani del regime, se nessun'altra forma di costituzione esiste oltre quelle menzionate? Il ragionamento, dunque, sembra dimostrare che l'essere pochi o molto sovrani del regime è un elemento accidentale, l'uno delle oligarchie, l'altro delle democrazie, dovuto al fatto che i ricchi sono pochi e i poveri sono molti dovunque (sicché ne viene che i motivi suddetti non siano "motivi" di differenza mentre ciò per cui realmente differiscono tra loro la democrazia e l'oligarchia sono la povertà e la ricchezza: di necessità quindi dove i capi hanno il potere in forza della ricchezza, siano essi pochi o molti, ivi si ha l'oligarchia, dove invece lo hanno i poveri, la democrazia: e tuttavia capita, come abbiamo detto, che quelli siano pochi, questi molti (Aristotele, Politica, III, 8, 1279 b, 1289 b, cit., p. 130). [Su Aristotele Cfr. il Manuale, I, pp. 210-212]

Secondo Rousseau la comunità politica (il suo modello ideale) presuppone un contratto originario:

Se dunque si esclude dal patto sociale ciò che non rientra nella sua essenza, vedremo che si riduce ai seguenti termini: ciascuno di noi mette in comune la sua persona, tutto il suo potere, sotto la suprema direzione della volontà generale. E noi, come corpo, riceviamo ciascun membro come parte indivisibile del tutto.

Istantaneamente quest'atto di associazione produce, al posto delle persone private dei singoli contraenti, un corpo morale e collettivo, composto di tanti membri quanti sono i voti dell'assemblea, che trae dal medesimo atto la sua unità, il suo "io" comune, la sua vita e la sua volontà. (J. J. Rousseau, Contratto sociale, I, c.VI, in Scritti politici, vol. II, a cura di M. Garin, Bari, Laterza, 1971, p. 94)). [Su Rousseau Cfr. il Manuale, II, pp. 386-388 e il Manuale/I testi, II, pp. 367-368 e di Ralf Dahrendorf intervista 11; Democrazia e totalitarismo, Domanda n. 7]

Il sovrano è ciò che deve essere, ossia realizza la razionalità politica:

Ora, il sovrano, essendo formato solo dei privati che lo compongono, non ha né può avere interessi contrari ai loro, e quindi il potere sovrano non ha nessun bisogno di garanzie verso i sudditi, perché è impossibile che il corpo voglia nuocere a tutti i suoi membri, e, come presto vedremo, non può nuocere ad alcuno in particolare. Il Sovrano, per il solo fatto di essere, è sempre tutto ciò che deve essere (Ivi, I, c.VII, cit. p. 96).

Il sovrano fa le leggi, ma non governa: il governo è "ministro" del sovrano:

Abbiamo visto che il potere legislativo appartiene al popolo e non puo appartenere che a lui. Al contrario, dai principi stabiliti in precedenza, è facile vedere che il potere esecutivo non può appartenere alla generalità in quanto legislatrice o sovrana, perché questo potere consiste solo in atti particolari, che non sono di competenza della legge, né, per conseguenza, del sovrano, i cui atti non possono essere che leggi.

La forza pubblica ha dunque bisogno di un agente proprio che la riunisca e la metta in atto secondo le direttive della volontà generale; che serva alla comunicazione dello Stato e del sovrano; che faccia in qualche modo nella persona pubblica ciò che fa nell'uomo l'unione dell'anima e del corpo. Ecco qual è nello Stato la ragione del governo, confuso a torto col sovrano di cui è semplicemente il ministro. (Ivi, III, c.I, cit. p. 130).

Secondo Rousseau il governo deve essere controllato da assemblee periodiche assolutamente sovrane:

Il sovrano, non avendo altra forza che il potere legislativo, agisce solo mediante le leggi ed essendo le leggi solo atti autentici della volontà generale, il sovrano non potrebbe operare che quando il popolo è adunato (...).

Non basta che il popolo riunito abbia una volta fissato la costituzione dello Stato dando la sanzione a un corpo di leggi; non basta che abbia stabilito un governo perpetuo o che abbia provveduto una volta per tutte all'elezione dei magistrati. Oltre le assemblee straordinarie che casi imprevisti possono richiedere, devono esservene di fisse e periodiche che nessuna ragione possa abolire o aggiornare, in modo che al giorno stabilito il popolo sia convocato per legge in maniera legittima senza che allo scopo ci sia bisogno di altra convocazione formale (...).

Queste assemblee, che hanno per unico oggetto il mantenimento del contratto sociale, devono sempre aprirsi con due formule insopprimibili, da votarsi separatamente.

La prima: se piaccia al sovrano di conservare la presente forma di governo.

La seconda: se piaccia al popolo di lasciare l'amministrazione a quelli che ne sono incaricati attualmente.

Presuppongo qui ciò che credo aver dimostrato: non esservi nello Stato nessuna legge fondamentale che non possa venir revocata: neppure il patto sociale. Infatti, se tutti i cittadini si riunissero per rompere questo patto di comune accordo, non c'è dubbio che verrebbe rotto in forma assolutamente legittima. Grozio pensa pure che ciascuno potrebbe rinunciare allo Stato di cui è membro e riprendere, uscendo dal paese, la propria libertà naturale e i propri beni. Ora, sarebbe assurdo che tutti i cittadini riuniti non potessero fare ciò che può fare ciascuno di essi separatamente (Ivi, III, c.XII, c.XIII, c.XVIII, cit. pp. 158-170).

Perché la volontà generale, cioè la volontà che esprime l'autentico interesse di una comunità, si manifesti, è necessario che non si formino fazioni:

Spesso c'è una gran differenza fra la volontà di tutti e la volontà generale; questa guarda soltanto all'interesse comune, quella all'interesse privato e non è che una somma di volontà particolari; ma eliminate da queste medesime volontà il più e il meno che si elidono, come somma delle differenze resta la volontà generale.

Se, quando il popolo informato a sufficienza delibera, i cittadini non avessero alcuna comunicazione fra di loro, dal gran numero delle piccole differenze risulterebbe sempre la volontà generale e la deliberazione sarebbe sempre buona. Ma quando si formano delle consorterie, delle associazioni particolari alle spese di quella grande, la volontà di ciascuna di tali associazioni diviene generale in rapporto ai suoi membri e particolare rispetto allo Stato; si può dire allora che non ci sono più tanti votanti quanti sono gli uomini, ma solo quante sono le associazioni. Le differenze sono meno numerose e il risultato ha carattere meno generale. Infine, quando una di queste associazioni è tanto grande da superare tutte le altre, non avete più come risultato una somma di piccole differenze, ma una differenza unica; allora non c'è più volontà generale e il parere che prevale è solo un parere particolare (Ivi, II, c.III, cit. pp. 104-105).

Rousseau individua nella libertà e nell'uguaglianza le condizioni della democrazia:

Se si cerca di stabilire in che cosa precisamente consiste il bene più grande di tutti che deve essere il fine di ogni sistema legislativo, si troverà che si riduce a questi due principali oggetti: libertà e uguaglianza. Libertà, perché ogni dipendenza particolare è altrettanta forza sottratta al corpo dello Stato; uguaglianza, perché la libertà non può sussistere senza di essa.

Ho già detto che cos'è la libertà civile; riguardo all'uguaglianza, non bisogna intendere la parola come se significasse che i gradi di potere e di ricchezza devono essere esattamente gli stessi, ma, quanto al potere, nel senso che esso non deve giungere a nessuna violenza e deve sempre esercitarsi sulla sola base del grado e delle leggi; quanto alla ricchezza, che nessun cittadino deve essere abbastanza ricco da poterne comprare un altro, e nessuno tanto povere da esser costretto a vendersi (Ivi, II, c.XI, cit. p. 125).

Per l'instaurazione di un regime razionale occorrerebbe un "uomo eccezionale", un fondatore:

Le leggi non sono propriamente che le condizioni dell'associazione civile. Il popolo sottomesso alle leggi deve esserne l'autore: solo a coloro che si associano spetta di stabilire le condizioni della società. Ma come le stabiliranno? Lo faranno di comune accordo per un'improvvisa ispirazione? Ha il corpo politico un organo per enunciare i propri voleri? Chi lo doterà della previdenza necessaria per codificarne gli atti e pubblicarli in anticipo, o come potrà pronunciarli al momento del bisogno? Come una moltitudine cieca, spesso ignara di ciò che vuole, perché di rado sa cosa le giova, potrà attuare da sé un'impresa tanto grande e difficile come un sistema di legislazione? Il popolo da sé vuole sempre il bene, ma non sempre lo vede da sé. La volontà generale è sempre retta ma il giudizio che la guida non è sempre illuminato. Bisogna presentarle gli oggetti come sono, talvolta come devono apparirle; mostrarle la buona strada che cerca; garantirla dalle lusinghe delle volontà particolari; accostare ai suoi occhi i luoghi e i tempi; controbilanciare l'attrattiva dei vantaggi presenti e percettibili col pericolo dei mali lontani e nascosti. I singoli vedono il bene che non vogliono; la collettività vuole il bene che non vede. Tutti ugualmente hanno bisogno di guida; bisogna obbligare gli uni a conformare la volontà alla ragione; bisogna insegnare all'altra a conoscere ciò che vuole. Allora dai pubblici lumi risulta l'unione dell'intelletto e della volontà nel corpo sociale, e dell'esatto concorso delle parti e infine la maggior forza del tutto. Ecco da dove nasce la necessità di un legislatore. (...)

Il legislatore è, sotto ogni aspetto un uomo eccezionale nello Stato. Se deve esserlo per i suoi talenti, non lo è di meno per il suo ufficio. Non è magistratura, non è sovranità; quest'ufficio che costituisce la Repubblica non fa parte della sua costituzione.

Si tratta di una funzione speciale e superiore che non ha nulla di comune con l'imperio degli uomini; infatti, se chi comanda agli uomini non deve comandare alle leggi, neanche chi comanda alle leggi deve comandare agli uomini. Altrimenti le sue leggi servendo alle sue passioni, spesso non farebbero altro che perpetuare le sue ingiustizie, e mai egli potrebbe evitare che mire particolari alterassero la santità dell'opera sua. (...)

Questa sublime ragione che si eleva al di sopra della portata degli uomini comuni, è quella le cui decisioni vengon messe dal legislatore in bocca agl'immortali per trascinare mediante l'autorità divina quelli che non si lascerebbero scuotere dall'umana saggezza. (Ivi, II, c.VI, c.VII cit. pp. 113-114, 115,117)

[Su Rousseau Cfr. il Manuale, II, pp. 383 sgg. e il Manuale /I testi, II, pp. 361 sgg].

Severo il giudizio di valore di Rousseau sulla rappresentanza:

La sovranità non può venir rappresentata, per la stessa ragione per cui non può essere alienata; essa consiste essenzialmente nella volontà generale e la volontà non si rappresenta: o è essa stessa o è un'altra; una via di mezzo non esiste. I deputati del popolo non sono dunque e non possono essere i suoi rappresentanti, sono solo i suoi commissari; non possono concludere niente in modo definitivo. Qualunque legge che non sia stata ratificata dal popolo in persona è nulla; non è una legge. Il popolo inglese si crede libero, ma è in grave errore; è libero solo durante l'elezione dei membri del parlamento; appena avvenuta l'elezione, è schiavo; è niente. Nei suoi brevi momenti di libertà ne fa un uso per cui merita senz'altro di perderla. L'idea della rappresentanza è moderna: ci viene dal governo feudale, iniquo e assurdo governo in cui la specie umana è degradata e il nome di uomo disonorato (Ivi, III, c.XV, cit. p. 163).

Così Marx si esprime a proposito della "litania" democratica:

Tra la società capitalistica e la società comunista vi è il periodo della trasformazione rivoluzionaria dell'una nell'altra. Ad esso corrisponde anche un periodo politico di transizione, il cui Stato non può essere altro che la dittatura rivoluzionaria del proletariato.

Ma il programma non ha niente a che fare né con questa ultima né col futuro Stato della società comunista.

Le sue rivendicazioni politiche non contengono nulla oltre all'antica litania democratica nota in tutto il mondo: suffragio universale, legislazione diretta, diritto del popolo, armamento del popolo, ecc. Esse sono una pura eco del partito popolare borghese, della lega per la pace e la libertà. Sono tutte rivendicazioni che, nella misura in cui non sono esagerate in una rappresentazione fantastica, sono già realizzate. Ma lo Stato in cui esse sono realizzate non si trova entro i confini del Reich tedesco, ma nella Svizzera, negli Stati Uniti, eccetera. Questa specie di "Stato futuro" è uno Stato odierno benché esistente fuori "dall'ambito" del Reich tedesco (...). La stessa democrazia volgare, che vede nella repubblica democratica il millennio e non si immagina nemmeno che appunto in quest'ultima forma statale della società borghese si deve decidere definitivamente con le armi la lotta di classe, la stessa democrazia volgare sta ancora infinitamente al di sopra di questa specie di democratismo entro i confini di ciò che è permesso dalla polizia e non è permesso dalla logica (K. Marx, Critica del programma di Gotha, in K. Marx, F. Engels, Opere scelte, a cura di L. Gruppi, Editori Riuniti, Roma, 1966, pp. 970-971. Lo scritto è del 1875. Il programma di Gotha, a cui si allude nel testo riportato, è il programma di unificazione del Partito socialdemocratico tedesco con l'Associazione operaia tedesca). [Su Marx Cfr. il Manuale, III, pp. 221-223]

In Rawls prevale il motivo egualitario. Egli immagina degli individui che debbano scegliere le norme della loro convivenza e li immagina in una situazione di "ignoranza" circa il posto che avranno in società e anche circa i loro talenti:

Affermo (...) che le persone nella situazione iniziale sceglierebbero due principi piuttosto differenti: il primo richiede l'eguaglianza nell'assegnazione di diritti e di doveri fondamentali, il secondo sostiene che le ineguaglianze economiche e sociali, come quelle di ricchezza e di potere, sono giuste soltanto se producono benefici compensativi per ciascuno, e in particolare per i membri meno avvantaggiati della società. Questi principi escludono la possibilità di giustificare le istituzioni in base al fatto che i sacrifici di alcuni sono compensati da un maggior bene aggregato. Il fatto che alcuni abbiano meno affinché altri prosperino può essere utile, ma non è giusto. Invece maggiori benefici ottenuti da pochi non costituiscono un'ingiustizia, a condizione che anche la situazione delle persone meno fortunate migliori in questo modo (Una teoria della giustizia, trad. it., Milano, Feltrinelli, 1983, p.30).