4. RIFIUTO DELLA MENZOGNA ED ETICA DELLA PERSONA

Situazione

Immagina d'essere un medico e di scoprire in un tuo giovane paziente i sintomi di una malattia mortale, contro cui attualmente non esistono rimedi. Una volta che anche le più accurate indagini cliniche avessero confermato, al di là di ogni ragionevole dubbio, l'infausta diagnosi, si porrebbe il problema se rivelare o no alla madre, che sai esser donna psicologicamente assai fragile, la reale situazione del figlio.

In una simile situazione decideresti di parlare in ogni caso chiaramente alla madre, poiché diversamente contravverresti al suo diritto di conoscere la verità (SOLUZIONE A; ), o invece, tanto più che in ogni modo nulla ella potrebbe fare per fronteggiare attivamente la situazione, sceglieresti di tacerle la terribile notizia (SOLUZIONE B; )?

Rivelare ad una madre che la malattia del giovane figlio è incurabile vuol dire professare implicitamente un'etica dell'assoluto dovere, cioè un assolutismo deontologico. Tale assolutismo poggia o sull'idea della verità come contenuto della rivelazione divina, e quindi trascendente (I), o sull'opposta idea della verità come forma della pura ragione, e quindi immanente (II).

I) L'idea della verità come contenuto della rivelazione divina si trova esemplarmente professata nel pensiero di Agostino di Tagaste [Cfr.. il Manuale, I, pp. 327-328 e il Manuale/I testi, I , pp. 302-303]. Questi non solo ammonisce che, per quanto riguarda i contenuti della rivelazione (le "verità eterne"), "non è mai lecito mentire, quindi neanche nascondere con una bugia" (Sulla bugia , a cura di M. Bettetini, Rusconi, Milano 1994, p. 63), ma sostiene, sia pure con qualche marginale incertezza, che in ogni caso "la fede [la fedeltà al vero], anche se è violata in modo minore quando chi mente lo fa in modo che gli si creda senza danno e senza pericolo, anzi con l'intenzione di proteggere la vita o la castità del corpo, tuttavia è violata, ed è violata proprio nella castità e nella santità dell'anima, che invece sono da preservare" (Ivi, p. 103).

II) L'idea della verità come forma della ragione ha la sua più radicale definizione nella filosofia di Kant. Un'etica rigorosamente razionalistica è "critica", cioè non ammette altri principî che quelli definiti senza alcun riguardo a contenuti empirici, definiti dunque dalla "pura ragione" [Cfr..il Manuale, II, pp. 453-464 e inoltre Vittorio HÖSLE intervista 19; "Da Kant a Rawls", domande nn. 1, 3 e 7].

Un'etica siffatta implica almeno due premesse fondamentali.

a) Innanzitutto, il principio morale è unico: l'obbedienza alla "legge", cioè ad una regola, per poter stabilire la quale "la ragione abbia bisogno di presupporre semplicemente se stessa", perché "la regola è oggettiva e universalmente valida solo quando vale senza condizioni accidentali e soggettive" (Critica della ragion pratica, libro I, cap. I, § 1; tr. di F. Capra, riv. da E. Garin, Laterza, Roma-Bari, 1986, p. 25). Se il dovere è di obbedire alla pura ragione, di non volere mai altro che la ragione stessa (la sua forma), di non assumere massime di condotta che non siano elevabili a norme "necessarie" e "universali" dell'azione, l'unico principio morale non può essere se non "formale". La verità è la coerenza della ragione con sé. Perciò il principio morale è la veracità, l'obbligo di concordare con la verità. In questo senso la ragione è "pratica". La ragione nella sua purezza non può volere che se stessa, dunque mai altro che la verità. La bontà consiste nel volere che per nessun altro sia pur nobile motivo, che non sia la necessità della ragione e la sovranità della verità, dunque liberamente l'azione umana si determini. La stessa "filantropia", in se stessa, in quanto inclinazione dell'individuo ad esser "commosso dall'altrui sventura" e a "a fare del bene agli altri infelici", è moralmente insignificante, perché l'azione "ha un vero valore morale" soltanto quando si compie "non già sotto l'influenza di un'inclinazione, ma unicamente per dovere" (Fondamenti della metafisica dei costumi , intr. e note di V. Delbos, tr. it. di E. Carrara, La Nuova Italia, Firenze 19383, p. 76). A proposito della morale kantiana, si può così parlare non solo di razionalismo e di formalismo, ma anche di rigorismo.

b) In secondo luogo, se il principio pratico della "veracità" non dipende da alcun particolare contenuto , ma dalla forma stessa della ragione, dalla sua "universalità" e "necessità", e comanda alla volontà di non volere altro che la ragione stessa, allora esso, in quanto puramente "formale", è altresì "assoluto". La sua vigenza non è condizionata da nessuna circostanza di fatto, neppure dall'assenza di reciprocità. Che altri mi mentisca, non mi esime dal dovere di essere sincero con lui. Kant non cessa di ribadire ciò. "Il più alto principio formale della moralità deve [per la forza del coerente ragionare, cioè della criticità della ragione] essere la veracità. Giacché di tutte le altre obbligatorietà noi siamo liberati, quando gli altri le trasgrediscono contro di noi, ma di quella non lo siamo mai" (Gesammelte Schriften, ed. dell'Accademia Prussiana delle scienze, vol. XIX, Berlino e Lipsia 1934, Reflex. 6737). Dunque la menzogna non è giustificabile mai, per nessun motivo. Essa è assolutamente proibita.

Mentire, nascondendo ad una madre la diagnosi infausta della malattia che ha colpito il suo giovane figlio, significa aderire ad un'etica del valore (assiologica), specificata come etica della persona (personalistica). Si tratta di un'etica, per cui il valore assoluto non è della legge, ma della persona. Certo, anche Kant pone al centro della sua concezione morale la persona, cui è assegnato l'assoluto diritto d'essere considerata "come fine e mai come mezzo". Ma Kant intende per "persona" l'uomo in quanto "essere di ragione", cioè l'essenza razionale dell'uomo, e non l'uomo nella sua integrale effettività: "gli esseri di ragione sono chiamati persone, perché la loro natura li contraddistingue già come fini in sé", "in virtù dello stesso principio razionale che è valido anche per me". Che l'uomo, come ogni essere ragionevole, sia un fine in sé, è non soltanto un principio soggettivo, una semplice rappresentazione individuale, ma, appunto perché razionale, dunque universale e necessario, è anche "nello stesso tempo un principio oggettivo, dal quale, come da un principio pratico supremo, debbono potersi dedurre tutte le leggi della volontà" (Fondamenti della metafisica dei costumi, cit., p. 133).

Ora evidentemente, per chi mentisce nell'intento di evitare inutili dolori ad esseri umani, la persona non è la pura essenza razionale, ma l'integrale effettualità dell'individuo umano, inscindibile unità di ragione e corpo animato, la cui coscienza non è effetto di pura ragione ma, insieme con la ragione, di senso, immaginazione, passione (gioia, dolore, rimpianto, desiderio).

Che all'uomo la dignità derivi dal pensiero, e dunque dalla ragione, non vuole affatto dire che il soggetto, mai riducibile ad oggetto, cioè il fine, mai riducibile a mezzo, sia la ragione. Infatti, come vigorosamente avverte Feuerbach [Cfr., il Manuale, III, pp. 207-213] iniziando il recupero post-idealistico dell'identificazione della persona con l'integrale effettività dell'uomo: "è l'uomo che pensa, non l'io, non la ragione" (Principî di una filosofia dell'avvenire, § 50). La tesi di Schopenhauer, dell'"identità della volontà e del corpo" [Cfr., il Manuale, III, pp. 164-166], l'assunto di Nietzsche che "la ragione non è un'essenza per sé, ma piuttosto uno stato di relazione tra diverse passioni e desideri" [Cfr., il Manuale, III, pp. 321-342] l'idea "fenomenologica" della soggettività, impiantata da Husserl [Cfr., il Manuale, III, pp. 507-513] e variamente riformata, nella soggettività come affettività, da Heidegger [Cfr. il Manuale, III, pp. 524-533], e nella soggettività come corporeità, da Merleau-Ponty, concorrono ad una radicale revisione del concetto di "persona". La persona non s'identifica più, come per Kant, con la pura forma della ragione. "Il pensiero non c'è senza la vita e l'idea non esiste se non nel fatto: così la semanticità [la significazione, la soggettività come conoscenza-di, riferimento all'oggettività degli oggetti] non può vivere se non radicata nella paticità [l'affettività, la soggettività come vissuto, tono del sentirsi, cromatismo emozionale dell'esperienza, gioia e dolore] ed in essa trova la sua origine fattuale" (Aldo Masullo, Il tempo e la grazia , Donzelli, Roma 1995, p. 13).

Al soggetto, consistente di una soggettività così intesa (coscienza cui tutto si relaziona, anche essa medesima, e dunque auto-coscienza, centro assoluto, mai riducibile a semplice oggetto, tale però non come semplice apparato di conoscenza, ma pure come sensitività e impulso, sofferenza e slancio) rinvia ormai la persona. La sua assolutezza , onde sempre si deve considerarla come fine e mai ridurla a mezzo, non le viene dalla razionalità, che ne è solo una parte e perciò non può se non per astrazione essere "pura", ma dall'individua[micro]-cosmicità della sua auto-coscienza, nella cui effettività concretamente alligna l'ideale universalità della ragione.

Se tu decidessi di dire chiaramente alla madre dell'ammalato come stanno le cose, ti comporteresti veracemente, ma infliggeresti alla donna un colpo inutile, anzi dannoso, perché il suo precario equilibrio verrebbe sconvolto, la sua lucidità e la sua padronanza di sé nel rapporto con il figlio verrebbero messe in crisi e, per conseguenza, gravemente turbata la tranquillità dello stesso paziente.