3. OBIEZIONE DI COSCIENZA E DIFESA DELLA PATRIA

Situazione

Immagina che tu sia un giovane convintamente anti-militarista e non-violento, al punto da opporti all'arruolamento per il servizio militare di leva, eccependo una formale "obiezione di coscienza", e sopportandone le conseguenze.

Immagina che con un'improvvisa e proditoria aggressione un agguerrito esercito straniero, travolgendo ogni possibile resistenza delle poche e impreparate forze militari, abbia invaso molta parte del tuo paese, ed ora nel territorio ancora libero si stia convulsamente cercando di organizzare battaglioni di volontari per un attivo movimento di contrasto, al fine soprattutto d'impedire che l'avanzata dei nemici, comportatisi finora assai crudelmente, provochi nuove devastazioni e nuove stragi.

La domanda che questa drammatica situazione imporrebbe a te è altrettanto semplice quanto difficile è rispondervi.

Per l'impegno di coscienza assunto alla luce delle tue profonde convinzioni anti-militariste e non-violente, ti asterresti dal rispondere all'appello alle armi, conservandoti rigorosamente fedele al tuo ideale, sia pure con la morte nel cuore per la consapevolezza della terribile minaccia incombente sui tuoi concittadini, sul tessuto civile della tua comunità, e sulle stesse persone a te più care? (SOLUZIONE A; )

Se la scelta del giovanotto, che tu immagini di essere, è di non rinunciare all'ideale pacifista, anche a costo di abbandonare il "prossimo" all'incombente minaccia, si sottintende in essa il criterio ispirato ad un valore decisivo del tipo che, nella teoria etica di O. A. Johnson, viene chiamato "bontà organica" (Rightness and Goodness , Nijoff, Le Hague, 1959, pp. 140-141).

Il dovere, a cui nella scelta morale si è obbligati, risulta qui definito dal fatto che l'azione di non rinunciare all'ideale pacifista si presenta nella situazione come l'"azione ottimizzatrice [optimizing action]". Una tale azione non è, nella situazione, né l'azione ottimale [optimific action], né quella moralmente buona [bonific action], ma è l'azione ottimizzatrice, in quanto essa rende possibile la realizzazione di una specie unica di valore, la bontà organica, la quale si differenzia sia dalla bontà utilitaristica che dalla bontà morale.

Come avverte Giuliano Pontara, in questo testo "azione ottimale" è "quella che conduce alle migliori conseguenze possibili"; "azione moralmente buona" è "quella fatta con il migliore motivo"; "azione ottimizzatrice" è quella che "nella situazione arreca il maggior contributo totale possibile al valore del mondo"; "bontà utilitaristica" è "quella delle conseguenze", "bontà morale" è "quella del motivo" (Se il fine giustifica i mezzi , Il Mulino, Bologna 1974, p. 304).

Se la scelta invece è l'intervento per la salvezza della patria, si è sotto il segno del grande e sempre discusso principio che il fine non giustifica i mezzi.

Certo, non si può del tutto escludere che vi siano casi, in cui il fine giustifica i mezzi, in quanto la compressione di un valore rende possibile l'attuazione di un valore ben più grande, per lo meno relativamente al punto di vista di una determinata mentalità personale o sociale. Così, nelle civiltà e nei gruppi a forte operatività intellettuale, in cui l'istruzione è privilegiata rispetto all'addestramento, il sacrificio del naturale esercizio motorio viene istituzionalmente praticato, perché attraverso lo studio intenso si possono produrre ricca cultura, alte capacità professionali, opere artistiche e invenzioni scientifiche. Non meno, sul piano strettamente morale, una punizione giustamente e ragionevolmente inflitta, in base ad un potere legittimo, si giustifica non come retribuzione, ma come mezzo per rieducare, o meglio per educare alla corretta condotta.

Ma nessun valore, né conoscitivo, né artistico, e tanto meno morale (neppure dunque la ricchezza produttiva e la civiltà di una nazione), esisterebbero o si potrebbero pensare come possibili, se non in riferimento alla vivente esperienza, e dunque alla concreta soggettività, al tessuto di relazioni mentali della singola autocoscienza. Ora, la forma dell'autocoscienza è la razionalità, come apertura all'universale. Perciò l'uomo come ogni essere razionale è "persona", ossia "fine in sé" e dunque valore assoluto. A questo principio Kant ha dato la più rigorosa fondazione speculativa [Cfr. il Manuale, II, pp. 453-464 e il Manuale/I testi, II, pp. 438-439; su Kant inoltre Cfr. Vittorio HÖSLE intervista 19; "Da Kant a Rawls", domande nn. 1 e 3].

Unico valore assoluto è la persona. [Sul rispetto della persona, come pricipio fondamentale della bioetica Cfr. Jean Bernard intervista 3; "Etica e scienza", domande nn. 4 e 5] Il che vuol dire che questa è il solo valore, che non possa essere compresso per essere strumentalizzato in funzione di altri valori, ma è sempre e soltanto il fine, a cui tutti gli altri valori debbono servire come mezzi.

Molti casi certo si danno, in cui è evidente che "il fine giustifica i mezzi". Ma il valore dell'uomo in quanto persona è assoluto. Esso non può che essere un fine. Né c'è alcun valore, il quale come fine possa pretendere la strumentalizzazione della persona. Da ciò Kant deduce il principio pratico supremo, che per la volontà è un imperativo categorico. "Agisci in modo da trattare sempre e a un tempo come fine, mai semplicemente come mezzo l'umanità, sia nella stessa persona tua [senza cioè che la tua coscienza pratica sia asservita ai tuoi moventi empirici], sia in quella di ogni altro [senza cioè strumentalizzare l'altrui coscienza alle tue empiriche convenienze]" (Fondamenti della metafisica dei costumi , intr. e note di V. Delbos, tr. di E. Carrara, La Nuova Italia, Firenze 1938 [III ed.], p.133).

Certo, si può dissentire da Kant nella sua considerazione della "persona", ristretta, come osserva Delbos, al suo esser "distinta da tutto quanto, sotto il nome di bisogni e inclinazioni, costituisce la nostra mera individualità" (Ivi, p. 132, nota 131). Si può insomma rivendicare un concetto di persona, non identificato con la pura razionalità. Tuttavia non v'è dubbio che tutti gli aspetti della persona, anche quelli emotivi e utilitari, sono organizzati e appunto risolti nella personalità (personalizzati), grazie alla forma razionale propria dell'autocoscienza. Sicché, la tesi morale che la persona non deve essere mai un mezzo, ma sempre e soltanto un fine si può sostenere anche in un'accezione non razionalisticamente ristretta come in Kant.

Se, dinanzi all'imminente pericolo della patria, e quindi all'incombente rovina di viventi persone incolpevoli, il giovanotto che tu immagini di essere, sceglie di tradire l'impegno antimilitaristico interiormente assunto in passato, la sua scelta morale implicitamente obbedisce al principio dell'assoluto valore della persona non tanto come pura ragione quanto come vita vissuta nella luce della coscienza razionale.

Comunque tu decida, non neghi nessuno dei due valori alternativi, che sono o, con la guerra, la possibile salvezza oggi dell'umanità particolare cui appartieni, o, con l'ostinata testimonianza per la non-violenza, la fede nel possibile avvento, domani, della "pace perpetua", condizione indispensabile per la definitiva salvezza dell'universa umanità [Sulla pace perpetua in Kant Cfr. Francesco Valentini intervista 35; "Che cos'è la politica", domanda n. 7].

Se tu decidi di mantenerti rigorosamente fedele all'ideale pacifista [sul pacifismo Cfr. Michael Walzer intervista 39; "Guerre giuste e guerre ingiuste", domanda n. 10] nella sua radicalità, nonostante il pericolo di rovina della tua patria e di terribili sofferenze umane, ciò vuol dire che tu consideri prioritario l'impegno per un obiettivo lontano di salvezza dell'intera umanità, e secondario invece l'obiettivo vicino della salvezza del tuo "prossimo". Insomma, in questo caso tu assumi come fine il valore di maggiore ampiezza, anche se meno immediato, e in vista di esso riduci a mezzo il valore immediato anche se più ristretto. Nell'economia del tuo agire, al primo sacrifichi il secondo.

Se tu invece decidi di rispondere all'appello del tuo sia pur piccolo ma vivente mondo di cultura e di affetti, e per tentare di salvarlo dalla morte tradisci l'ideale del pacifismo, ciò vuol dire che tu consideri moralmente prioritario l'obiettivo immediato di salvare il tuo "prossimo", e di rispondere, soccorrendolo, a chi invoca il tuo aiuto. In altre parole, nell'economia del tuo agire, assumi come fine, qui e adesso, il valore della salvezza del "prossimo", e ad esso subordini come mezzo la dolorosa infedeltà al valore della non-violenza e della pace universale.

Va però preliminarmente richiamata l'attenzione sul fatto che, qualunque sia la decisione adottata, in nessun caso nel momento in cui si assume a criterio della propria azione uno dei due valori alternativi in gioco si nega l'altro. I due valori praticamente alternativi hanno portate ideali non intrinsecamente contrarie, e dunque né si escludono reciprocamente, né il motivo della scelta dipende dalla ritenuta "verità" dell'uno contro la ritenuta "falsità" dell'altro.

I due valori della salvezza della patria e della salvezza dell'umanità in linea di principio non si escludono affatto reciprocamente e quindi non entrano per nulla in conflitto, anzi logicamente il secondo include il primo, ma diventano praticamente antagonisti nella situazione illustrata, in quanto in tal caso la semplice distinzione dei loro spazi vissuti ("prossimità" della patria e lontananza dell'universa umanità) occasionalmente si complica nell'inconciliabilità dei tempi della loro traducibilità in obiettivi progettuali (la patria da salvare con la guerra oggi, o mai più; l'umanità da cominciare subito a salvare con il rifiuto radicale della violenza, però non pensabile definitivamente salvata se non in un possibile futuro remoto).

Non è dunque corretto intendere la difficoltà della decisione alla luce della fondamentale tesi della pluralità e incommensurabilità dei valori, e dell'impossibilità di scelte razionali tra di essi, variamente rielaborata nel pensiero contemporaneo, da Max Weber [Cfr. il Manuale, III, pp. 376-377] in poi, e recentemente discussa, per esempio, da Bernard Williams (Sorte morale, tr. it. di R. Rini, intr. di S. Veca, Il Saggiatore, Milano 1987, cap. V).