2. DIRITTO ALLA VITA E LIBERTA’ DI RELIGIONE

Situazione

Immagina d'essere un giudice, dinanzi a cui venga portato per la decisione un caso di conflitto tra diritti fondamentali e, come tali, di rilevanza etica prima che strettamente giuridica.

Un bambino, colpito da una grave malattia, ha bisogno urgente di trasfusioni di sangue, ma i genitori si oppongono all'intervento. Essi, "testimoni di Jeova", sono in coscienza vincolati ai principî della propria fede, secondo cui sacrilega è qualsiasi violazione della naturale integrità del corpo umano. I medici dell'ospedale, in cui il bambino è ricoverato, sulla base della loro competenza professionale e del loro stretto dovere giuridico, oltre che delle loro convinzioni etiche, intendono invece intervenire, e ricorrono al giudice perché costui, in forza dei suoi poteri istituzionali, imponga ai genitori del bambino di non opporsi alla trasfusione, oppure in alternativa esoneri formalmente i sanitari dalla loro responsabilità.

Il nodo del problema sta nel fatto che il sistema giuridico dello Stato italiano con uguale forza protegge il diritto alla vita e all'integrità personale di chiunque sia presente sul suo territorio, garantisce la libertà di religione, riconosce il potere tutorio dei genitori sui figli minorenni.

La domanda che si pone è la seguente. In situazioni estreme, in cui la difesa del fondamentale e primario diritto alla vita scateni un conflitto tra i valori generalmente diffusi della cultura nazionale, espressi nel sistema giuridico dello Stato, ed i valori propri di una ristretta comunità di fede, perseguiti con la severità della sua interna "regola" [Cfr. Jean Bernard intervista 3; "Etica e scienza", domanda n. 2], quale criterio razionale può guidare chi sia investito della decisione in una così delicata materia, la cui competenza giuridica risulta necessariamente trascesa e sorretta da una competenza morale? Bisogna far eseguire comunque le trasfusioni prescritte dai medici (SOLUZIONE A; ) o invece accogliere la richiesta dei genitori di non procedere nell'intervento (SOLUZIONE B; )?

Ordinare l'esecuzione forzata delle trasfusioni suppone:

1) l'idea illuministica che, per il progresso scientifico, non vi siano limiti "morali" alla manipolazione tecnologica della natura, e, purché a fini terapeutici, dello stesso corpo umano [Cfr. il Manuale, II, pp. 349-350 e 354-356 e di Remo Bodei intervista 7; , L'idea di progresso, Domanda n. 4 e 7];

2) l'altrettanto illuministica persuasione pratica, ovvero l'"ideologia", che tale idea, in quanto "razionale", e dunque "vera", sia universale e universalmente obbligante, e perciò, nella gestione del pubblico interesse (di cui la tutela della vita è aspetto fondamentale), essa sia meritevole di prevalere su qualsiasi contraria idea. Da questo punto di vista, la resistenza dei genitori appare come una gravemente colpevole "comissione di soccorso".

Una siffatta scelta può ricondursi, sul piano teorico, nel quadro di una etica della giustizia. Si tratta di una concezione dell'etica come morale pubblica. Essa è il fondamento della normatività giuridica come ordine civile. Corrispondentemente, la virtù è la conformità della condotta individuale al diritto sancito nel patto istitutivo dello Stato. Questo patto è incontestabile fonte di legittimità, proprio in quanto nella sua ideale stipulazione si prescinde da qualsiasi particolaristico interesse. Esso non può esser pensato se non come stipulato da persone libere ed uguali. Tutte le norme che su questa base vengono accolte non possono perciò che essere assolutamente generali. L'etica della giustizia, non avendo altro principio che l'"autonomia" della ragione, ovvero il suo costitutivo riferimento al dover-essere, è un'etica deontologica.

All'elaborazione dell'etica della giustizia concorrono storicamente:

1) a partire dal XVII secolo, il "contrattualismo", cioè l'idea di un "patto" originario, che, sia pur variamente inteso da Hobbes [Cfr., il Manuale, II, pp. 177-180 e il Manuale/I testi, II, pp. 162-163; Cfr. inoltre Francesco De Sanctis intervista 13; "Hobbes", domande nn. 5 e 6], Locke [Cfr. il Manuale, II, pp. 300-302 e il Manuale/I testi, II, pp. 282-283; Cfr. inoltre Augusto Viano intervista 37; "Locke", domande nn. 6 e 7], Rousseau [Cfr. il Manuale II, pp. 386-388 e il Manuale/I testi, pp. 367-368; Cfr. inoltre Ralph Dahrendorf intervista 11; "Democrazia e totalitarismo", domanda n. 7], rappresenta il modello teorico secondo cui viene pensato il vincolo sociale;

La scelta opposta, di esonerare i sanitari dalla loro responsabilità giuridica, lasciando quella morale tutta ai genitori, cui viene riconosciuto il diritto d'impedire in coscienza, sulla base invincibile dei valori e degli obblighi della propria fede, la violazione dell'integrità corporea del figlio minorenne, suppone la convinzione che la ragione critica non debba finire con il dogmatizzare se stessa. In altri termini, si contesta alla ragione la pretesa di un'imperatività del dover-essere (deontologia) del tutto formale, e dunque astratta, indifferente all'esibizione di questo o quel sistema di valori (axiologia) in cui sempre e comunque la storica concretezza delle culture variamente si configura. Allora prevale la convinzione storicistica che una ragione è autenticamente critica, soltanto se è capace di riconoscere tutte le ragioni presenti nel gioco della storia, senza privilegiarne alcuna, o con alcuna identificarsi. Cosicché il principio della difesa della vita, che è la base stessa del patto associativo civile e quindi del diritto, ed il principio del naturale affidamento del minore alla responsabilità dei genitori non interdetti, risultano compatibili, purché l'eventuale limitazione del primo da parte del secondo non concerna il "se" del suo esercitarsi, che è assolutamente inderogabile, ma solo il "come", che non può non essere relativo ai valori culturali, assunti in coscienza come guida. I genitori insomma non possono, se non commettendo un reato gravissimo, negare al figlio il diritto alla vita, ma possono tutelare tale diritto secondo le forme della propria cultura e, per esempio, nei limiti in cui l'esercizio di questa tutela non intacchi la naturale integrità della persona, cos come essa viene definita nella loro particolare religione, ossia non offenda il "bene" così com'esso è inteso dalla loro fede. Qui dunque il primato non è del "giusto" nella sua astorica universalità, ma del "bene" nella sua storica relatività.

Si è così dinanzi ad un'etica del bene. In quanto il suo riferimento è un valore, questa etica è axiologica. Ma, poiché il "bene", come ogni valore, è relativo alla configurazione storica di una collettività, una tale etica deriva sempre da una "tradizione" e vige nell'ambito di una "formazione" storicamente determinata.

Una concezione etica di questo tipo trova la sua elaborazione teorica moderna nello storicismo empiristico di Hume [Cfr. il Manuale, II, pp. 324-325 e il Manuale/I testi, II, pp. 329-332], nello storicismo idealistico dei Romantici, di cui il pensiero di Herder è il punto più alto [Cfr., il Manuale, III, p. 10] e ultimamente nei cosiddetti "comunitaristi" nord-americani, primo fra tutti Alasdair McIntyre, impegnati in una pluridecennale polemica contro il liberalismo rawlsiano e la deontologica etica della giustizia.

Se il giudice ordina di far eseguire comunque, anche contro la volontà dei genitori, le trasfusioni prescritte dai sanitari, egli interpreta il diritto vigente alla luce della coscienza morale diffusa, secondo cui il diritto dell'individuo innocente alla vita è assoluto, e non ammette limiti per alcun sia pur nobile motivo sociale. Corrispondentemente, non ha valenza etica alcun "ordinamento", che non sia quello legale dello Stato.