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6. NECESSITA’ E LIBERTA’ DELL’AGIRE
Ti sarà capitato di sentir parlare del calvario a cui sono sottoposti coloro che si drogano (e, forse, di conoscere qualche amico che lo ha provato). Quasi tutti cominciano a consumare eroina o cocaina, oltre che per disperazione, per una specie di sfida: credono di essere liberi di smettere di prenderle quando vogliono. Poi, gradualmente, si accorgono che la loro dipendenza dagli stupefacenti è diventata tirannica e ossessiva: la ricerca della "roba" e dei soldi per procurarsela assorbono così ogni loro energia; le crisi di astinenza provocano sofferenze spaventose; la salute e l'autostima cadono in frantumi. La loro volontà è spezzata. Disintossicarsi per sempre, senza che vi siano delle ricadute, diventa un'impresa quasi impossibile.

Alternative

Nella tradizione filosofica, in particolare, nel campo dell'etica, il problema della libertà o meno dell'agire è stato dibattuto a lungo e in maniera approfondita, anche per le sue vaste e gravi ripercussioni pratiche. Tra le due posizioni fondamentali, quella dei fatalisti o deterministi - che negano agli individui la libertà dell'agire (SOLUZIONE A; ) - e quella dei sostenitori della libertà di scelta anche nelle circostanze più sfavorevoli (SOLUZIONE B; ) - tu da che parte ti schieri ?
A
Se inclini verso questa soluzione, aderisci all'idea che gli uomini siano mossi da forze cieche o veggenti, che si pongono oltre il nostro orizzonte limitato (il "destino", la volontà degli dèi, per alcuni la Provvidenza stessa) [Cfr. Fernand Braudel intervista 8; "Il senso della storia" domanda n. 3]. Esse li manovrano al pari di tragiche o comiche marionette, per cui terribile e ridicola insieme sarebbe la vanità di cui molti uomini si gonfiano e futile la loro convinzione di decidere il corso della propria esistenza in completa autonomia. Tale è, in diversa maniera, la posizione deterministica degli stoici e di Spinoza (e, in una certa misura, nel nostro secolo, di Freud), i quali ritengono però che la vera saggezza e la vera libertà consista nel diventare coscienti della necessità stessa e nell'adeguarsi, il più serenamente possibile, ad essa [Cfr. il Manuale/ I testi, vol. I, pp. 237-239 il brano di Cicerone sul fatalismo degli Stoici e il brano di Hobbes, dal De corpore - ibid., vol. II p. 151; confronta i due testi, notandone le differenze. Cfr. inoltre il brano del De servo arbitrio di Lutero, riportato e commentato, ibid., vol. II, pp. 40-42, con scheda su Determinismo e libero arbitrio e, infine, alcune proposizioni dell'Etica di Spinoza, ibid., vol. II, pp. 194-195]. Per Spinoza, in particolare, la libertà è un effetto ottico, e ciò per due ragioni: in quanto pensiamo, a posteriori, che avremmo potuto agire diversamente da come abbiamo agito e in quanto siamo magari coscienti delle nostre scelte, ma non conosciamo affatto (e quindi non controlliamo) le cause che ci spingono ad operare, a pensare o a parlare in un determinato modo.
"Le cose umane andrebbero assai meglio se fosse ugualmente in potere dell'uomo tanto il tacere che il parlare. Ma l'esperienza insegna sovrabbondantemente che gli uomini nulla hanno meno in loro potere che la lingua, e nulla possono meno che dominare i loro appetiti: donde è avvenuto che i più credono che noi agiamo liberamente solo rispetto a quelle cose verso cui tendiamo con moderazione perché l'appetito ne può essere agevolmente frenato dal ricordo di un'altra cosa della quale ci rammentiamo frequentemente, mentre non agiamo affatto liberamente rispetto a quelle cose verso cui tendiamo con grande affetto che non può essere sedato dal ricordo di un'altra cosa. E se non sapessimo per esperienza che noi facciamo molte cose di cui poi ci pentiamo, e che spesso, quando cioè siamo agitati da affetti contrari, vediamo il meglio e seguiamo il peggio, niente impedirebbe loro di credere che facciamo tutto liberamente. Così il bambino crede di appetire liberamente il latte, e il fanciullo adirato di volere la vendetta, e il timido la fuga. Parimenti l'ubriaco crede di dire per libero decreto della sua mente ciò che poi, da sobrio, vorrebbe aver taciuto; così il delirante, la ciarliera, il fanciullo e moltissimi della medesima specie credono di parlare per libero decreto della mente, mentre invece, non possono frenare l'impulso che hanno a parlare; sicché la stessa esperienza, non meno che la ragione, insegna che gli uomini credono di essere liberi solo perché sono consapevoli delle proprie azioni e ignari delle cause da cui sono determinati (...)" (Benedetto Spinoza, Etica, Parte III, proposizione II, scolio, trad. it. Firenze, Sansoni, 1963, p.247) ].
[Su Spinoza Cfr. inoltre di Remo Bodei intervista 6; , L'etica di Spinoza, Domanda n. 1 e 3].
Più sconsolata è l'impostazione data da Schopenhauer, che considera gli uomini come semplici automi, attori di un dramma che non capiscono e che ripetono incessantemente e in maniera monotona.
"Accade nel mondo come nei drammi di Gozzi, nei quali agiscono sempre gli stessi personaggi, con la stessa intenzione e lo stesso destino; sono bensì diversi in ogni dramma i motivi e gli avvenimenti, ma degli avvenimenti è uno lo spirito. I personaggi d'un dramma nulla sanno di quanto è accaduto in un altro, nel quale tuttavia agivano anch'essi: quindi, malgrado tutte le esperienze dei drammi precedenti, Pantalone non diviene più destro e più generoso, Tartaglia più onesto, Brighella più audace e Colombina più costumata" (A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, 60, Bari, Laterza, 1968, 35, vol. II, p.225);
"Gli uomini somigliano a orologi che vengono caricati e camminano, senza sapere il perché; e ogni volta che un uomo viene generato e partorito, è l'orologio della vita umana di nuovo caricato, per ancora una volta ripetere, frase dopo frase, battuta per battuta, con variazioni insignificanti, la stessa musica già infinite volte suonata. Ciascun individuo, ciascun volto umano e ciascuna vita non è che un nuovo breve sogno dell'infinito spirito naturale, della permanente volontà di vivere; non è che una nuova immagine fuggitiva, che la volontà traccia per gioco sul foglio infinito dello spazio e del tempo, lasciandola durare un attimo appena percettibile di fronte all'immensità di quelli, e poi cancellandola, per dar luogo ad altre (...) La vita di ogni singolo, se la si guarda nel suo complesso, rilevandone solo i tratti significanti, è sempre invero una tragedia; ma esaminata nei particolari, ha il carattere della commedia. Imperocché l'agitazione e il tormento della giornata, l'incessante ironia dell'attimo, il volere e il temere della settimana, gli accidenti sgradevoli d'ogni ora, per virtù del caso ognora intento a brutti tiri, sono vere e proprie scene di commedia. Ma i desideri sempre inappagati, il vano aspirare, le speranze calpestate senza pietà dal destino, i funesti errori di tutta la vita, con accrescimento di dolore e con morte alla fine, costituiscono ognora una tragedia. Così, quasi il destino avesse voluto aggiungere lo scherno al travaglio della nostra esistenza, dove la nostra vita contiene tutti i mali della tragedia, mentre noi non riusciamo neppure a conservare la gravità dei personaggi tragici, e siamo invece inevitabilmente, nei molti casi particolari della vita, goffi tipi da commedia" (Ivi, vol. II, pp. 424-425)].

[Su Schopenhauer, Cfr. il Manuale, III, pp. 165-166, la sezione sulla "Volontà di vivere"]. Di questo fatalismo esistono anche versioni scientifiche. Una, ad esempio, è tratta per estrapolazione dalla teoria dei "riflessi condizionati" di Pavlov, per cui si ritiene che gli uomini - al pari dei cani - possono essere condizionati ad agire in maniera programmabile. L'altra è quella rappresentata dalla cosiddetta "gabbia di Skinner". Mettendo un topolino da laboratorio in una gabbia metallica, si mostra come il suo comportamento sia modificabile, ma condizionato da premi e punizioni: se impara a premere una certa leva, avrà del cibo, mentre se tocca determinate parti della gabbia riceverà una scossa elettrica. In questo senso, ogni atteggiamento morale umano, ogni pretesa libertà, sarebbe dovuta a un sistema interiorizzato di premi e di punizioni (in modo analogo all'affermazione di Nietzsche [Cfr. il Manuale, III, pp. 327-329] secondo cui il precetto "Non rubare!" deriverebbe dalla trasformazione in angoscia morale del ricordo rimosso delle punizioni, come quella del taglio della mano, che per millenni sono state inflitte ai ladri).
B
Se sei convinto che la libertà del volere è possibile, allora concordi - a vari livelli e fra gli altri - con Sant'Agostino, Kant e Sartre. Per Agostino, infatti noi ci avviluppiamo in nodi pressoché inestricabili della volontà quando il nostro animo è diviso in una sorta di guerra civile in cui una parte si contrappone all'altra.
"Lo spirito comanda al corpo e subito gli si presta obbedienza; lo spirito comanda a se stesso, e incontra resistenza. Lo spirito comanda alla mano di muoversi, e il movimento avviene così facilmente, che non si riesce quasi a distinguere il comando dall'esecuzione, benché lo spirito sia spirito e la mano invece corpo. Lo spirito comanda allo spirito di volere, non è un altro spirito, eppure non esegue. Qual è l'origine di questa assurdità? E quale la causa? Lo spirito, dico, comanda di volere, non comanderebbe se non volesse, eppure non esegue il suo comando. In verità non vuole del tutto, quindi non comanda del tutto. Comanda solo per quello che vuole, e il comando non si esegue per quel tanto che non vuole, poiché la volontà comanda di non volere, e non ad altri, ma a se stessa. E poiché non comanda tutta intera, non avviene ciò che comanda; se infatti fosse intera, non si comanderebbe di essere, poiché già sarebbe. Non è dunque un'assurdità quella di volere in parte, e in parte non volere; è piuttosto una malattia dello spirito, sollevato dalla verità, ma non raddrizzato del tutto perché accasciato dal peso dell'abitudine. E sono due volontà, poiché nessuna è completa e ciò che è assente dall'una è presente nell'altra" (Agostino, Le confessioni, VIII, 9, 21, Torino, Einaudi, 1984, p. 213).
Da questa malattia e dai conseguenti conflitti si esce tuttavia per Agostino solo attraverso la misteriosa collaborazione tra la volontà umana e la grazia divina. [Cfr. Manuale, I, pp. 229-230. Paragona inoltre questa posizione con quella di Duns Scoto, su cui Cfr. Manuale, I, p. 413].

Kant ha - com'è noto - rivendicato all'uomo, in quanto ente morale, la libertà quale "miracolo del mondo fenomenico", capacità di dare inizio a una catena di cause e di effetti in un mondo naturale dominato dal meccanicismo. Per questo egli rifiuta l'idea che gli uomini abbiano semplicemente "la libertà di un girarrosto, che, anch'esso, una volta caricato, fa da sé i suoi movimenti" (I. Kant, Critica della ragion pratica, Libro I, parte I, Delucidazione critica, trad. it. Roma-Bari, Laterza, 1979, p. 119). Noi possiamo sicuramente, per suo tramite controllare anche quegli impulsi ai quali molti affermano di non poter resistere. Se infatti, sostiene Kant, noi ponessimo - per ipotesi - una forca all'uscita del bordello e dicessimo a costoro che appena escono che verranno impiccati, gli appetiti 'irrefrenabili' scomparirebbero. [Cfr. il Manuale/I testi, II, pp. 446-458. e confronta inoltre V. HÖSLE Intervista 19; , "Da Kant a Rawls" ]. Che si possa essere liberi anche laddove esiste la massima brutalità, la tortura, la morte e l'orrore lo mostrano l'esperienza compiuta da molti nei campi di concentramento tedeschi, come appare, ad esempio, dagli scritti di Primo Levi o come è espresso, in termini filosofici, da Sartre, per il quale ciascuno di noi è "condannato ad essere libero".
"La conseguenza essenziale delle nostre precedenti osservazioni è che l'uomo, essendo condannato ad essere libero, porta il peso del mondo tutto intero sulle spalle; egli è responsabile del mondo e di se stesso in quanto modo d'essere. Prendiamo la parola 'responsabilità' nel suo senso banale di 'coscienza (di) essere l'autore incontestabile di un avvenimento o di un oggetto (...) D'altra parte questa responsabilità assoluta non è accettazione: è semplice rivendicazione logica delle conseguenze della nostra libertà. Quello che mi accade, accade per opera mia e non potrei affliggermi né rivoltarmi né rassegnarmi. D'altra parte, con ciò bisogna intendere che sono sempre all'altezza di quello che mi accade, in quanto uomo, perché ciò che accade agli uomini per opera di altri uomini e di se stesso non potrebbe essere che umano. Le più atroci situazioni della guerra, le peggiori torture non sono stati di cose inumani: non ci sono situazioni disumane; è solo per paura, fuga o ricorso a comportamenti magici che deciderò dell'inumano; ma questa decisione è umana e ne sopporterò tutta la responsabilità. Ma la situazione è mia inoltre, perché l'immagine della mia libera scelta di me stesso e tutto ciò che mi presenta è mio in quanto mi rappresenta e mi simbolizza. Non sono forse io che decido del coefficiente di avversità delle cose, e persino della loro imprevedibilità, decidendo di me stesso. Così non ci sono accidenti in una vita; un avvenimento sociale che scoppia improvvisamente e mi trascina non viene dall'esterno; se sono mobilitato in guerra, questa guerra è mia, essa è a mia immagine e la merito. La merito dapprima perché io potevo sempre sottrarmici col suicidio o la diserzione: queste possibilità estreme devono sempre esserci presenti allorché si tratta di considerare una situazione. Non essendomi sottratto l'ho scelta: questo può essere per debolezza, per vigliaccheria di fronte all'opinione pubblica, perché preferisco certi valori a quello del rifiuto di fare la guerra (la stima dei miei vicini, l'onore della famiglia ecc.). In ogni modo si tratta di una scelta" (J. P. Sartre, L'Essere e il Nulla, Milano, Il Saggiatore, 1965, pp. 665-666).

[Cfr. di Massimo Cacciari intervista 9; su "Il libero arbitrio" Domanda n. 1 e 2].

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Vi sono dei casi estremi - purtroppo non infrequenti - di 'necessitazione' del volere. In altre parole, io non sono libero di scegliere, sono condizionato da forze che mi controllano senza che io le controlli. Eppure, anche nelle situazioni più disperate, qualcuno dimostra di saper prendere la decisione più difficile, quella che appare, a prima vista, impossibile.