25. GUERRE GIUSTE E GUERRE INGIUSTE

Sei un soldato delle Nazioni Unite mandato in "missione umanitaria" a cercare di impedire che - in una nazione dilaniata dalla guerra civile e stroncata dalla fame e dalla miseria - gli abitanti continuino a massacrarsi e a nuocersi fra loro. Per separare gli eserciti nemici, assicurare i rifornimenti, costruire ospedali e cucine da campo, evitare che si compiano atti di ferocia da parte di una popolazione che può anche apparirti barbarica, ti può essere qualche volta comandato l'uso delle armi. Sembra dunque di nuovo necessario che, se si vuole la pace, ci sia pur sempre bisogno di fare la guerra.

Trovandoti in situazioni di emergenza, in cui occorre difendere una causa oppure la tua vita e quella degli altri, saresti pronto a sparare e a uccidere (SOLUZIONE A )? Oppure ti rifiuteresti, considerando tutti i gesti di violenza controproducenti e tutte le guerre o le rivoluzioni intrinsecamente ingiuste (SOLUZIONE B )?

Se scegli di usare la violenza contro la violenza e riconosci che vi sono guerre giuste e guerre ingiuste, allora ragioni seguendo quelli che sono stati finora i valori predominanti e l'esperienza storica più diffusa dell'umanità nel suo complesso. La distinzione tra "amico" e "nemico", tra "noi" e gli "altri" ti si mostra come impossibile da superare, anche perché l'aggressività assimila gli uomini agli altri animali. In questo tuo atteggiamento si intrecciano diverse tradizioni etiche, alcune delle quali - come il cristianesimo - possono presentarsi come globalmente pacifiste. In realtà il rapporto con il nemico è anche etimologicamente e semanticamente ambiguo. Nel Vocabolario delle istituzioni indoeuropee, Emile Benveniste ha mostrato come la parola latina hostis indichi simultaneamente l'"ospite" e il "nemico", uniti dalla comune relazione di scambio e di reciprocità: il primo scambia, in positivo, dei doni; il secondo, in negativo, la morte. Con lo straniero o l'estraneo si possono, di conseguenza, mantenere rapporti amichevoli od ostili, oltre che neutri come nel caso dei mercanti. Ma l'ostilità può riguardare anche gli appartenenti alla propria comunità. Ecco perché il greco distingue tra ekthros e polemios e il latino tra inimicus, il nemico privato, e hostis, il nemico pubblico. Per questo il comandamento cristiano diligite inimicos vestros ("amate i vostri nemici") riguarda soltanto i nemici privati e non vieta la guerra contro i nemici pubblici, che spesso si appellano allo stesso Dio. Il "porgere l'altra guancia" vale dunque solo per le offese private. Del resto lo stesso cristianesimo - da Sant'Agostino [Cfr. il Manuale, I, pp. 323-342] a San Tommaso [Cfr. il Manuale, I, pp. 383-400], sino a oggi - ha di norma difeso l'idea di "guerra giusta". E ciò avviene su due piani: su quello religioso della conversione forzata, come è avvenuto nelle Americhe, giustificata dottrinalmente dalla parabola evangelica dello Sposo che, non trovando invitati a casa sua, manda i suoi servi nella strada per costringere i passanti a entrare e a prendere per forza posto al banchetto nuziale (compelle eos intrare !); sul piano politico, quando riconosce, soprattutto in questi ultimi tempi, che certe guerre, per la difesa dei diritti umani violati, una volta esauriti tutti gli altri tentativi, si possono e si debbono portare a compimento.

E' poi quasi superfluo aggiungere che la giustificazione della guerra gode, anche al livello filosofico, di forti rappresentanti. Si va da Aristotele [Cfr. il Manuale, I, pp. 206-212] (che la considera una specie di "caccia d'uomini", anche perché i nemici venivano spesso trasformati in schiavi) a Hobbes [Cfr. il Manuale, II, pp. 177-180] e a Hegel [Cfr. il Manuale, III, p. 139]. Questi, convinto che non esista nessun "pretore" in grado di dirimere i conflitti tra gli Stati, vede anzi nella guerra uno strumento indispensabile per impedire che i popoli si corrompano, il vento tempestoso che impedisce alle acque dello stagno di "imputridire" e agli uomini di attaccarsi troppo alle loro proprietà e alla loro vita.

Un ruolo emancipatorio viene invece attribuito alla violenza - anche nella forma della guerra civile - dal pensiero rivoluzionario, come ben risulta da questo passo di Trotzsky relativo alla Rivoluzione d'Ottobre:

"Le scienze fisico-chimiche sono già arrivate a un punto tale che l'uomo si accinge di tutta evidenza a diventare padrone della materia. Ma i rapporti sociali continuano a formarsi alla maniera delle isole coralline. Il parlamentarismo ha illuminato solo la superficie della società e per di più con una luce artificiale. In confronto alla monarchia e ad altri retaggi del cannibalismo e dello stato selvaggio delle caverne, la democrazia costituisce naturalmente una grande conquista. Ma non intacca il cieco gioco delle forze nei rapporti sociali. La Rivoluzione d'Ottobre ha alzato la mano per la prima volta contro questa più profonda sfera dell'inconscio. Il sistema sovietico vuole stabilire una finalità e un piano nelle basi stesse della società, dove sino a quel momento avevano prevalso solo effetti accumulati. Gli avversari fanno dell'ironia sottolineando che a quindici anni dalla rivoluzione il paese dei soviet non assomiglia ancora a un paradiso terrestre. Un argomento simile potrebbe essere suggerito solo da una eccessiva fiducia nella potenza magica dei metodi socialisti, se non fosse in realtà ispirato da una cieca ostilità. Il capitalismo ha avuto bisogno di secoli per sviluppare la scienza e la tecnica e giungere poi a precipitare l'umanità nell'inferno della guerra e delle crisi. Gli avversari concedono solo quindici anni al socialismo per costruire e consolidare il paradiso in terra. Noi non ci siamo presi impegni di questo genere. Non abbiamo mai fissato simili scadenze. I processi delle grandi trasformazioni devono essere valutati con criteri adeguati. Ma le sventure che si sono abbattute sui vivi? Ma l'incendio della guerra civile? I risultati della rivoluzione giustificano, in sostanza, le vittime che ci sono state? Si tratta di un problema teologico e quindi sterile. Con lo stesso diritto, di fronte alle difficoltà e alle afflizioni di una esistenza individuale, si potrebbe chiedere: vale la pena di venire al mondo? Le riflessioni malinconiche non hanno tuttavia impedito alla gente di generare e di nascere. Anche nell'attuale fase di insopportabili calamità, solo un'esigua percentuale degli abitanti della terra ricorrono al suicidio. E i popoli cercano nella rivoluzione una via d'uscita a pene insopportabili" (L. Trotzsky, Storia della Rivoluzione russa [1932], Milano, Mondadori [Oscar] 1969, vol. II, pp. 1258-1259).

[Cfr., sul significato della Rivoluzione d'Ottobre per l'emancipazione dell'uomo, di Domenico Losurdo intervista 25 , "Totalitarismo e liberalismo", domanda n. 3].

Nello stesso periodo in cui il rivoluzionario russo in esilio scriveva queste pagine, a Vienna Freud [Cfr. il Manuale, III, pp. 459-466] riconosceva la pratica impossibilità di aggirare i conflitti armati (oltre che la capziosità dei ragionamenti propagandistici di coloro che sostengono che la propria guerra è sempre giusta e quella condotta dai nemici sempre ingiusta):