DOMANDA N. 1 Il nostro linguaggio, e in particolare quello filosofico, intrattiene ancora profondi legami con la lingua e la terminologia dei Greci, la cui riflessione si pone all'origine del pensiero astratto. Quale significato ha, al giorno d'oggi, una indagine sulle parole-chiave della filosofia greca?
Il problema è molto interessante. Il pensiero greco è all'origine del pensiero occidentale, e il lessico filosofico dei Greci ha influito in modo decisivo sullo sviluppo del vocabolario filosofico posteriore. Occorre tuttavia tener presente che questo vocabolario astratto della filosofia ha avuto origine in momenti concreti della storia, in situazioni determinate della società greca. L'evoluzione, lo sviluppo di tali concetti è influenzato e condizionato dall'origine concreta della società che li ha inventati, scoperti e studiati. Quindi il vocabolario astratto, filosofico, dei Greci - che, come ho detto, è anche il vocabolario della maggior parte dei sistemi filosofici occidentali - era inserito, radicato e trovava alimento nei bisogni di una società determinata e concreta. Per questo motivo credo sia molto importante studiare la terminologia filosofica dei Greci a partire dal momento in cui essa era linguaggio vivo, e corrispondeva ai bisogni concreti di una società che cercava di instaurare un rapporto concettuale con il mondo, per dominarlo e renderlo comunicabile. Le parole greche, i termini chiave della cultura filosofica greca hanno avuto un'evoluzione, nel corso della quale ci si è dimenticati della loro vera origine, viva e reale. Daltra parte, quando pensiamo a molti dei termini chiave della cultura filosofica greca, non dobbiamo farlo con un approccio archeologico, come se si trattasse di parole che esprimono esclusivamente concetti relativi a spazi e ambiti culturali lontani da noi. Dobbiamo accostarci a questi termini come a parole che sono, per così dire, vita linguistica, che hanno una eco, che possono dialogare con i bisogni, con i problemi e con i comportamenti della nostra vita.
DOMANDA N. 2
Tra i concetti fondamentali della riflessione etica nel mondo greco si colloca quello di eudaimonia. Come va tradotto questo termine e qual' è il suo significato?
Eudaimonía si potrebbe tradurre, con una certa approssimazione, usando la parola "felicità". Ma il campo semantico del termine eudaimonía, ovvero ciò che questa parola comprende, è molto più ampio. All'inizio di quello che forse è il primo grande libro sull'etica, sulla struttura del comportamento degli uomini - l'Etica Nicomachea di Aristotele - si dice che tutti gli uomini, com'è ovvio, perseguono il bene, ovvero ciò che è loro utile, che non distrugge, ma arricchisce la loro personalità, consentendole di svilupparsi, di continuare a vivere, di permanere nell'essere. Prima di acquisire un senso filosofo più tecnico, più complesso, la parola "bene" aveva dunque questo significato semplice, elementare. Quando si persegue il bene e ciò che questa parola indica, dice Aristotele, si persegue nello stesso tempo la felicità, la eudaimonía. Eudaimonía è una parola molto bella, molto interessante. Essa è composta da due termini. Il primo è eu: bene, buono, in modo buono. L'altro è daímon. Daímon significa demonio, o meglio un piccolo dio, o un dio particolare: il termine non si riferisce dunque alla possibilità dell'essere umano di conseguire la propria felicità, bensì a ciò che gli dei, questi dei minori, per così dire, possono accordarci. In un passo dell'Etica Nicomachea Aristotele cita un brano della tragedia greca in cui si afferma che chi ha un buon daímon non ha bisogno di amici. Sembrerebbe dunque che la felicità sia indipendente da noi. E perciò, in un primo momento, la parola "felicità" è legata a ciò che ci viene da altri esseri, da altre forze; ciò che ci viene offerto da misteriosi personaggi che, gratuitamente e liberamente, ad alcuni concedono beni, e ad altri li negano. È chiaro che questa prima idea di felicità derivava da una concezione, o meglio da un'ideologia, legata alla constatazione che c'era chi aveva molto e c'era chi aveva poco. Il mondo era avaro, la vita era povera o, per meglio dire, i beni erano scarsi. E i Greci, colpiti dall'arbitrarietà nella ripartizione dei beni, pensavano che essa fosse dovuta allo eudaímon, a un piccolo dio, a un duende (un folletto, per dirlo nello spagnolo tipico dell'Andalusia, alla Garcia Lorca), che dava agli uni e agli altri negava. Questa idea di felicità, di eudaimonía, conosce tuttavia un'evoluzione durante il corso della filosofia greca, e in Aristotele ha già assunto quel secondo aspetto per il quale l'eudaimonía è qualcosa che si può conseguire, che dipende dalle energie e dalle possibilità umane. Di conseguenza l'eudaimonía, la felicità, non è più uno stato passivo, di esclusivo godimento corporale. La felicità è un processo, una lotta. La ricerca della felicità è connessa, oltre che con un godimento personale, un'intima soddisfazione, con una tensione, un percorso, un progresso verso una struttura di adeguamento dell'io, della persona, del soggetto, al mondo circostante. Intesa in questo senso, l'eudaimonia può diventare un processo democratico - e possiamo constatarlo nella storia della filosofia greca - collegandosi con l'evoluzione di una società in cui ormai non si dipende più da quanto gli dèi - il daímon - ci concedevano arbitrariamente. L'eudaimonia entra così in rapporto con le possibilità offerte da una società nella quale tutti gli elementi che la compongono collaborano a un progetto comune. La felicità dell'individuo, del soggetto, si trova perciò ad essere condizionata e determinata dalla creazione di felicità per gli altri; i quali, da parte loro, ci rispondono consentendoci di realizzare, nello spazio sociale, la nostra propria, personale, felicità. La parola eudaimonía è in effetti una parola-chiave perché corrisponde ai bisogni individuali e collettivi legati a quel "bene comune" che pone gli uomini in tensione reciproca e che tutti cercano per la propria soddisfazione, come rapporto con il mondo attraverso il proprio io.
DOMANDA N. 3
In Aristotele la definizione di eudaimonía, di felicità, implica l'idea del bene. Ciascuno persegue il proprio bene, ciò che arricchisce il proprio essere. E nel conseguimento di tale bene consiste appunto la felicità. Qual è l'origine del concetto di bene, to agathón?
Il termine "bene", prima di diventare un concetto astratto dell'etica e della teoria politica, nei primi contesti in cui lo incontriamo, indicava qualcosa di utile alla società della quale l'individuo faceva parte. Il bene era qualcosa che si faceva in rapporto ad altri, e mediante questo fare qualcosa in rapporto ad altri si trasmetteva una certa forma di utilità. All'inizio il bene era dunque collegato con il sentimento o, se così possiamo esprimerci, con l'idea di utilità: qualcosa di utile, di proficuo per coloro con i quali si ha un certo rapporto: collettivo, sociale, familiare. I due termini eudaimonía e "bene" sono quindi uniti in una lunga storia, che poi diventerà la storia di due concetti fondamentali della teoria e della filosofia etica.
Ma voglio insistere sul carattere reale, storico, del vocabolario filosofico greco. Non possiamo dimenticare che questi concetti - così importanti per la mentalità degli uomini, per il loro modo di capire e di interpretare il mondo - erano radicati nella storia, nella vita e nei bisogni degli uomini. Io credo che in un mondo come il nostro, così dominato dai mezzi di informazione - dominio che non possiamo evitare, e che del nostro mondo è parte, se non necessaria, certo pressoché costitutiva - sia importante che i termini non si logorino. Li ripetiamo tante volte, li utilizziamo tanto, si scrive e si parla tanto intorno ad essi, che la ricerca della loro origine, la ricerca del sangue, della carne, della linfa di questi termini, può costituire un elemento importante per volgerci di nuovo verso noi stessi, per ricominciare a pensare il nostro linguaggio, questo linguaggio tanto lucidato, levigato, prosciugato, smerigliato, inamidato come i colletti delle camicie di una volta. I suoi termini sono così irrigiditi che ci scivoliamo sopra e non riusciamo a vedere quel mare profondo, pulsante di vita, che vi è nascosto sotto. Mi è capitato a volte di pensare che in molti manuali, in molti libri di filosofia - senza nulla togliere all'importanza, per lo studio e per la conoscenza della storia della filosofia e del vocabolario filosofico, di opere più o meno erudite, monografiche o tecniche - è come se il mare della storia si fosse cristallizzato. È come se tutt'a un tratto, a causa dell'uso così frequente e così spesso triviale e a buon mercato che facciamo dei concetti filosofici, il mare della storia si fosse congelato, e noi vi pattinassimo e scivolassimo sopra, sfruttandolo, umiliandolo, misurando la distanza fra una parola e l'altra, fra un problema e l'altro. E così dimentichiamo questo enorme mare vivo, questo nostro mare pieno di pesci, pieno di problemi; lo stesso mare sulla cui riva stavano i Greci. Noi stiamo sulla riva opposta, ma il mare è lo stesso, e perciò anche l'acqua è la stessa, e mi azzarderei a dire che persino i pesci sono gli stessi.
DOMANDA N. 4
Qual è il significato originario del termine pólis, che rimanda alla definizione aristotelica dell'uomo come animale politico?
Questo è un altro termine essenziale, poiché ne è derivata una cosa tanto importante come la politica. Il termine "politica" è la traduzione, o meglio la traslitterazione, di un aggettivo greco: politiké. Téchne politiké è la teoria della pólis, e la pólis era per i Greci uno spazio reale, un luogo, un topos, in cui si viveva. Ma, oltre ad esprimere questo concetto di realtà storica, fisica, nella quale si abita, pólis significava anche reticolo: un sistema di relazioni fra gli uomini, una forma di organizzazione della vita delle persone, degli individui che risiedevano in un certo territorio, che calcavano quel territorio, quella pólis, quella città. Non è strano quindi che Aristotele abbia definito l'uomo, in modo così radicale e deciso, come zoon politikón, animale politico. Un animale esattamente uguale a tutti gli altri animali: un mammifero che respira, che digerisce, che vede, che sente, che è dotato di sensi esattamente come qualsiasi altro mammifero. Ma con una differenza essenziale: che deve vivere insieme ad altri, in comunità. È vero che ci sono altri animali - e Aristotele lo rammenta nel medesimo contesto della Politica - che vivono in comunità, ma il modo di vivere in comunità di questi animali è un modo gregario - dice Aristotele - mentre l'uomo non vive gregariamente in una comunità, ma la costruisce, costruisce il suo sistema di relazioni, un sistema per rivolgersi agli altri, per organizzare gerarchicamente o in condizioni di eguaglianza i suoi rapporti con gli altri. Per questo è importante ricordare che Aristotele, nella stessa pagina in cui definisce l'uomo come animale politico, lo definisce anche come zoon logon echon, che significa, traducendo alla lettera, "animale dotato di parola", o per meglio dire: "animale dotato di logos. È singolare che questa definizione aristotelica dell'uomo abbia dato origine all'altra famosa definizione "l'uomo è un animale razionale". Non era questo che Aristotele intendeva. Egli voleva dire soltanto che l'uomo è un essere che parla, che muove la lingua - quella cosa così reale e così fisica che è la lingua - e muovendola produce un suono semantico, dei suoni che creano comunità, che creano polis, uno spazio collettivo. Dunque è interessante osservare che le due grandi definizioni aristoteliche dell'uomo - animale politico e animale dotato di logos - sono unite, poiché la politica ed il possesso del logos si necessitano reciprocamente. Non esisterebbe politica, non esisterebbe reticolo collettivo, spazio di intelligenza collettiva, né gli uomini potrebbero vivere in società, in modo comunitario, se non parlassero o, per meglio dire, se non comunicassero fra loro. Questo punto di vista è interessante anche in una società come la nostra. Considerando l'ideologia che sottostava alle definizioni di Aristotele, non credo che il filosofo greco approverebbe il nubifragio, l'inondazione di parole, di termini ai quali non pensiamo e coi quali a mala pena comunichiamo nell'epoca delle comunicazioni di massa. Penso alla solitudine che la vita contemporanea comporta. Mai come oggi l'uomo ha avuto tanti mezzi di comunicazione, e tante possibilità per essere in contatto con gli altri (il telefono, la radio, la televisione, la stampa). Ma, nonostante l'immensa quantità di tali mezzi, l'uomo è più solitario, più indifeso, più scoraggiato e disperato che mai. I filosofi, gli intellettuali, gli scrittori, e in generale ogni persona cosciente del nostro mondo dovrebbe a mio avviso affrontare questo problema così doloroso, importante e difficile. La filosofia - e mi riferisco in particolare alla riflessione sul linguaggio, alla riflessione sulla capacità degli uomini di comunicare fra loro - è sempre stata una coscienza critica all'interno della storia, una riflessione sulla vita, sui problemi concreti degli uomini. Sempre, in ogni epoca, il pensiero filosofico è sorto dal rapporto dell'uomo con il suo mondo. E perciò, per quanto la filosofia sia progredita o si sia professionalizzata, non c'è nulla di più sbagliato dell'opinione che il filosofo sia un personaggio immerso in un mondo di idee che nessuno comprende, di problemi che non interessano nessuno. Questo è assolutamente falso. Qualsiasi pensiero filosofico, qualsiasi questione filosofica è sorta in rapporto con il reale, con gli uomini. Molti sono gli esempi che potremmo riportare a questo proposito. Penso al famoso testo di Epicuro, dove si legge che sarebbe cattiva la filosofia che non servisse per curare alcune malattie degli uomini. È chiaro che oggi le malattie degli uomini si curano con la medicina e non con la filosofia. Ma la scienza - la medicina, la fisica, la chimica - dovrebbe basarsi su un sostrato che, in qualche modo, si ponga i problemi dell'umanesimo. È vero che la parola "umanesimo" è molto decaduta: è stata usata molto e molto spesso è stata svenduta e corrotta. Ma l'ideale dell'umanesimo, l'ideale dell'illuminismo, oggi più che mai, va resuscitato.
DOMANDA N. 5
Nel mondo contadino arcaico la famiglia, la tribù, era la struttura fondamentale della società. Difficilmente in essa poteva emergere e svilupparsi il concetto di individualità. Si può affermare che la nascita della pólis crei le premesse per il sorgere del concetto stesso di individuo?
È una domanda molto interessante, perché si collega a uno dei fenomeni più caratteristici della cultura greca. Infatti, come dicevo prima, a forza di ripetere certi termini abbiamo dimenticato quali furono le condizioni che hanno consentito che essi giungessero fino a noi. In effetti da principio per i Greci, come probabilmente per molte altre culture, il clan familiare, il vincolo di sangue, sono stati i primi fattori di legame fra gli uomini: l'individuo si sentì parte di uno spazio collettivo che era inizialmente il clan familiare. A questo proposito è interessante rilevare che le parole philos e philía - amico e amicizia - erano legate alla consanguineità. La parola philía - che adesso utilizziamo, traducendo male, nel senso di "amicizia" - nei primi testi dove appare indicava il vincolo che univa coloro che avevano lo stesso sangue, che avevano gli stessi progenitori, che, appunto, appartenevano allo stesso clan familiare. In seguito la parola philía si evolve e comincia a significare un vincolo che unisce persone che non hanno niente in comune dal punto di vista della consanguineità: non hanno lo stesso sangue, non sono della stessa famiglia. E questa evoluzione è collegata con quella di una società già avviata sulla strada della democrazia: è la Grecia del V secolo a. C.. Con la democrazia, con l'avvento del demos - del popolo -, con l'avvento della coscienza che la verità non è più appannaggio esclusivo di una classe superiore che la vende, la trasmette, la utilizza, e che noi accettiamo più o meno passivamente; con l'avvento della coscienza che il linguaggio non è solo linguaggio del potere, che le parole si possono discutere, si possono analizzare, si verifica un mutamento nel concetto di individuo. Ciò avviene, ripeto, grazie all'evoluzione che comporta, nel V secolo a. C., l'avvento della democrazia greca, ma anche grazie all'impulso dato dai sofisti, che indubbiamente furono dei rivoluzionari nel senso più creativo della parola. I sofisti infatti spezzarono lo schema autoritario della parola del potere: la parola era connessa con il potere, e l'uomo greco ascoltava, assumeva il discorso del potere; ma il sofista lo attaccava. Quindi dal momento in cui la verità, la alétheia, si può discutere, dal momento in cui non è più necessario accettare il discorso del potere e accettare la parola dell'altro perché gerarchicamente posto al di sopra di noi; dal momento in cui, con i sofisti e con la discussione nell'agorà, nella società greca si compie questa rottura, l'uomo va scoprendo un nuovo concetto di verità, una verità che si deve discutere, una verità democratica, la verità del demos, una verità che si deve dimostrare. E, nel contempo, va scoprendo anche la sua intimità, se è consentito usare questa espressione, va scoprendo se stesso, comprende che il suo "io" può chiedere al linguaggio che cosa è la virtù. Ricordiamo i primi dialoghi platonici, dove il filosofo dà spazio ai problemi della sofistica facendo in modo che la gente parli, dialoghi. È interessante rammentare che delle opere dei filosofi presocratici sono giunti a noi solo dei frammenti. La prima grande voce che, quantitativamente, si esprime con abbondanza, è quella platonica. E la voce platonica è una voce spezzata, incrinata da quelle di centinaia di interlocutori che dicono ognuno la propria verità, manifestano ognuno le proprie idee, le proprie prospettive, i propri punti di vista rispetto alla realtà. Questo è sorprendente. Platone scrive dialoghi: espone cioè un logos spezzato, interrotto dalle voci di tanti interlocutori diversi. E, in fondo, questo rappresenta la scoperta della soggettività, la scoperta dell'individualità. Io credo si tratti di un fenomeno straordinariamente importante perché unico. Mai la filosofia è tornata ad esprimersi in questo modo. È ben vero che Galileo ha scritto dei dialoghi, e hanno espresso le loro idee in forma di dialogo gli empiristi inglesi, ma si tratta di un altro tipo di dialogo, dove l'interlocutore si produce in un lungo, immenso monologo. I dialoghi di Platone invece, e soprattutto quelli della prima fase e della maturità, hanno altre caratteristiche. I personaggi che parlano sono individui, non meri nomi, etichette, che sciorinano un discorso tecnico, scientifico o ideologico, interessante ma monologico. I protagonisti dei dialoghi platonici, in un incrociarsi di sistemi, o meglio di prospettive, di passioni, di interessi, esprimono la loro concreta e singolare individualità. Ciò è importantissimo ancora oggi, per noi. Riflettendo sui dialoghi platonici si riscopre la necessità di non assumere ciò che proviene dall'esterno passivamente, ma di rimetterlo in questione, discuterlo e offrirlo all'altro perché ci manifesti il suo assenso o il suo dissenso; si riscopre la necessità di un logos che è vita, dialogo, un logos che circola, che non ristagna negli angusti spazi del potere, dei mezzi che controllano, distribuiscono e amministrano il linguaggio.
DOMANDA N. 6
Qual è il significato originario della parola "filosofia" e dei termini che la compongono?
Oltre a quel legame fra gli uomini rappresentato dal logos - poiché l'uomo è un animale che parla, che si esprime, che ha bisogno di pronunciare la sua lezione, di cantare la sua canzone, per così dire; è un animale che ha bisogno di manifestare il suo essere all'altro - esiste una forma di legame non ascrivibile al mondo astratto dei significati, e che si riferisce invece all'affettività. L'uomo è un essere che si apre agli altri, che ama, per una necessità che direi naturale. La scopriamo, ovviamente, nel rapporto madre-figlio: la madre ama il figlio, si dedica a lui, e anche il figlio, per ragioni magari diverse, è aperto nei confronti della madre. Questa apertura verso gli altri i Greci la definiscono philía. Philía esprimeva un'uscire da sé: noi non possiamo stare rinchiusi in noi stessi, siamo esseri naturalmente aperti. E il vincolo corrispondente a questa natura aperta è un vincolo affettivo, un vincolo di amore per l'altro, che ci porta a voler realizzare il nostro essere riconoscendoci nell'altro e volendo che l'altro ci riconosca. Quanto invece al termine filosofia, esso è composto da due termini: philía, di cui ho detto prima, e sophía. Sophía, per tradurre ancora una volta in modo molto semplice, significa "sapienza". Ma non è del tutto esatto tradurre sophía con la parola sapienza, né tradurre philía con la parola "amore", e quindi filosofia con amore per la sapienza. In primo luogo perché philía non significa soltanto amore, né sophía soltanto sapienza. Philía significa tendenza, proiezione, relazione, e anche possibilità che gli altri, che sono oggetto della nostra ricerca, rispondano agli interrogativi che poniamo loro. E sophía, tradotta malamente o parzialmente con la parola sapienza, significava anche, per i Greci, il saper fare qualcosa, avere contatto con il mondo. Il sophós era colui che sapeva fare qualcosa: una nave, una lira, un'anfora. La sapienza non è nata come speculazione astratta: all'inizio i sapienti non erano soltanto coloro che sapevano pronunciare un discorso sulla vita che potesse orientarci in essa. I sapienti, oi sophoi, erano in primo luogo "coloro che sapevano", i tecnici: quelli che sapevano fare qualcosa con le mani, per essere precisi. E come avrebbe potuto fin dal principio la parola sapienza significare una cosa astratta? La prima cosa che gli uomini fecero fu manipolare il mondo, toccarlo con le mani, trasformarlo. E prima del sophos inteso come colui che ha la sapienza, c'era il sapiente inteso come colui che sa modificare il mondo. Di conseguenza nella parola filosofia è senza dubbio presente l'aspirazione ad un sapere che interpreti il reale. Ma la parola filosofia - che appare, credo, per la prima volta in un famoso frammento di Eraclito, dove si dice che gli uomini filosofi è opportuno sappiano molte cose, che siano al corrente di molte cose, che siano ìstores - poteva significare, all'inizio, il rapporto di conoscenza, di interpretazione e di valutazione dell'uomo nei confronti delle cose. Vale a dire, l'apertura dell'uomo verso le cose per utilizzarle e in qualche modo dominarle. Naturalmente la parola filosofia ha avuto una sua evoluzione, ma ciò che la caratterizza è legato a questo significato primario di tendenza e di apertura verso la conoscenza, di ricerca della conoscenza.
DOMANDA N. 7
La parola greca areté paideía
Anche in spagnolo areté virtud virtus areté Areté areté areté Etica Nicomachea, come exis proairetikéexisecho), così come in latino habitus deriva da habeo habitus proairetiképroairetiké areté areté
Intervista di Renato Parascandolo
