VITA

Carlo Augusto Viano è nato ad Aosta il 10 luglio 1929 e si è laureato in Filosofia nella Facoltà di Lettere dell'Università di Torino nel 1952. In questa Facoltà è stato allievo e assistente di Nicola Abbagnano; poi ha insegnato nelle Università di Milano e Cagliari. Attualmente è professore ordinario di Storia della filosofia nella Facoltà di Lettere dell'Università di Torino. E' anche membro del Comitato direttivo della "Rivista di filosofia", del Comitato Nazionale di Bioetica, dell'Accademia Europea e socio nazionale dell'Accademia delle Scienze di Torino.

Carlo Augusto Viano ha dedicato i propri studi alla storia della filosofia e all'etica. Nel primo campo si è occupato di filosofia antica e di filosofia moderna classica. Al mondo antico ha dedicato i volumi: La logica di Aristotele, Torino 1954 e La selva delle somiglianze. Il filosofo e il medico, Torino, 1985, oltre a numerosi saggi; ha inoltre tradotto la Metafisica, la Politica e la Costituzione di Atene, di Aristotele. Frutto degli studi sulla filosofia moderna sono stati la monografia John Locke. Dal razionalismo all'Illuminismo, Torino, 1960, l'edizione di inediti e la traduzione di scritti di Locke, la cura dell'edizione italiana delle opere di Condillac e parecchi contributi minori. Dalla sua esperienza di storico della filosofia ha ricavato una serie di lavori sulla filosofia come istituzione culturale, quale si è venuta delinenando nella tradizione occidentale, con particolare attenzione per il linguaggio dei filosofi e il loro pubblico. All'etica Carlo Augusto Viano ha dedicato il volume Etica, Milano, 1975 e molti saggi, soprattutto sulle teorie utilitaristiche; ha anche curato il volume Teorie etiche contemporanee, Torino 1990. Attualmente sta dirigendo in collaborazione con Pietro Rossi, per l'editore Laterza, la pubblicazione di una grande Storia della filosofia in sei volumi. Nel volume sull'antichità Carlo Augusto Viano ha scritto numerosi capitoli, sui filosofi presocratici, i sofisti, Socrate, Platone, Aristotele ed Epicuro. Come membro del Comitato nazionale di Bioetica e nella propria attività accademica Carlo Augusto Viano continua a interessarsi di etica, con particolare riguardo alla bioetica, alla quale ha dedicato diversi saggi.

Professor Viano, nei manuali scolastici, Locke risulta, insieme a Berkeley e Hume, uno dei componenti di quella triade dell'empirismo inglese destinata a culminare in Kant. È attendibile questo schema storiografico?

Se si vuole far rivivere Locke al di fuori degli schemi dei manuali occorre dissolvere la triade nella quale egli è solitamente collocato e, diciamo pure, ingabbiato. Si tratta di uno schema di storiografia filosofica costruito nell'Ottocento per giustificare un cammino che doveva condurre dalle origini della filosofia moderna fino a Kant e Hegel. L'empirismo inglese appariva come un filone povero della cultura filosofica moderna, da integrare in un ambiente più ricco affiancandolo al razionalismo che derivava da Cartesio senza, però, insistere troppo sulle connessioni tra il razionalismo e l'empirismo. Veniva così disegnato un itinerario che conduceva all'idea secondo la quale Kant è stato risvegliato dal suo sonno dogmatico da Hume. Secondo questo schema, cioè, Kant passa attraverso tutti i turbamenti suscitati dalla lettura di Hume, ma alla fine riesce a vincere il suo scontro con l'empirismo britannico, facendo definitivamente trionfare una forma di razionalismo. Tutto ciò ha l'aria di una parabola molto edificante. Tuttavia compito degli storici in generale, e in questo caso di quelli della filosofia, è smontare tali leggende. In particolare, se ci liberiamo dallo schema che incatena Locke a Berkeley e a Hume e lo incasella nell'empirismo inglese, vediamo allora in che misura egli si colleghi a colui che sembra il suo antagonista, Cartesio. Locke è, per certi versi, uno scolaro di Cartesio. È comunque uno degli intellettuali inglesi che ha cercato di apprendere da Cartesio quello che poteva apprendere, di adattarlo alla cultura inglese e alle esperienze che egli veniva facendo in Inghilterra incontrando certi aspetti della cultura e della scienza moderna.

Storicamente l'empirismo rappresenta il punto di incontro della tradizione del pensiero inglese con il cartesianesimo e la Rivoluzione scientifica. Qual è, in particolare, la relazione fra la filosofia di Locke e la riflessione di Cartesio?

Ciò che collega Locke con Cartesio può apparire, da un certo punto di vista, un elemento estremamente tecnico. Cartesio aveva cercato di mostrare che tutte le nostre conoscenze sono confrontabili tra loro, sia quelle che abbiamo quando pensiamo a noi stessi, alle nostre sensazioni ed emozioni, sia quelle che abbiamo quando cerchiamo di ricostruire il mondo esterno, i pianeti, il modo in cui funziona la materia. Tutte queste conoscenze concernono infatti idee che sono oggetti semplici e diretti della mente: qualsiasi cosa noi pensiamo è comunque un'idea. Questa era una grossa novità, non assoluta certamente - è sempre difficile trovare novità assolute - però importante. Non dobbiamo dimenticare infatti che nella tradizione filosofica europea il concetto di idea era ancora connesso a Platone, per il quale l'idea è un oggetto che si raggiunge solo col pensiero, ma che sta fuori della mente, è, potremmo dire, una "supercosa". Cartesio, invece, aveva in qualche modo riassorbito questa idea nella mente. Di qui parte anche Locke: questo punto gli consente, infatti, un'acquisizione molto importante, ovvero la confrontabilità di tutte le conoscenze. Locke introduce però una differenza che costituisce il suo empirismo. Le idee derivano dagli organi di senso, senso esterno e senso interno, che sono le due fonti di sensibilità con le quali curiamo, rispettivamente, le qualità delle cose esterne come i colori e i sapori, e le operazioni della nostra mente. Tutte le idee derivano di qui. Questa è l'innovazione che Locke introduce rispetto alla filosofia cartesiana. Da questo punto di partenza Locke ricava delle proposizioni apparentemente molto tecniche, ma che hanno risvolti importanti. Anzitutto, se tutte le nostre conoscenze derivano da idee sensibili, cioè dalle sensazioni, allora tutte le nostre nozioni, anche le più complicate, anche quelle più astratte come le figure geometriche, le costruzioni aritmetiche o i grandi sistemi astronomici del mondo, sono riconducibili a conoscenze semplici che ci derivano dai sensi, e possono essere ricavate per scomposizione. Nei loro confronti possiamo procedere allo stesso modo in cui procede un ragazzo che faccia un gioco con le costruzioni partendo da mattoncini elementari: con i mattoncini, pur rimanendo questi sempre gli stessi, si possono fare gli edifici più complicati. Da queste sue tesi empiriste fondamentali, Locke deduce che non è possibile ottenere alcuna prova dell'esistenza delle cose senza averne una esperienza diretta. Ne deriva che il novero delle certezze che ci dà la filosofia lockiana è sostanzialmente diverso da quello che ci dà la filosofia cartesiana. Secondo Cartesio, le dimostrazioni matematiche ci danno certezze e nello stesso tempo ci garantiscono che gli oggetti matematici esistono, che la matematica è una struttura del mondo. Secondo Locke, invece, la matematica ci dà assoluta certezza, ma non ci dice nulla sull'esistenza degli oggetti matematici. Le idee matematiche servono a ordinare idee, non a descrivere proprietà delle cose. Ci sono idee che servono a descrivere proprietà di cose e queste possono anche darci certezza, ma soltanto con proposizioni particolari, non con proposizioni generali, universali. Quindi, noi possiamo fare universalizzazioni, generalizzazioni molto estese e certe, come nel caso della matematica, ma in questo caso non parliamo di cose che esistono, ma di schemi che servono a organizzare le nostre idee. Oppure possiamo fare generalizzazioni che riguardano cose che esistono, ma si tratta allora di generalizzazioni incerte, a rischio. Riguardo alle cose esterne, possiamo inoltre costruire nozioni certe che, però, non possono essere generali. Facciamo un esempio: le proposizioni della geometria euclidea sono certe e generali, mentre invece le proposizioni che descrivono le specie viventi sono molto meno certe: non posso essere certo che non esistano corvi bianchi, così come sono certo che non esistono quadrati rotondi.

Gli sviluppi della scienza tardo secentesca svolgono un ruolo importante nella formazione della teoria della conoscenza di Locke. In che misura il suo atteggiamento nei confronti della scienza si differenzia da quello cartesiano?

Si tratta di una questione di grande rilievo perché, come sappiamo, le nuove scienze hanno avuto per Cartesio una grande e drammatica importanza. La condanna di Galileo Galilei spaventò molto Cartesio e lo indusse a rinviare la pubblicazione di un'opera importante. Quando Locke scrive la situazione è più tranquilla e certamente egli non corre rischi. Eppure, nonostante ciò, Locke è molto più distaccato dallo sviluppo delle scienze moderne. Vi è a questo proposito un episodio molto significativo: all'uscita dei Principia mathematica di Newton, Locke ebbe difficoltà a capire questo libro, sebbene avesse rapporti di amicizia, anche se tempestosi, con il suo autore. Dai tempi di Galileo non era più possibile leggere un libro come i Principia se non si era un matematico, anche se Newton aveva fatto molti sforzi per scrivere in un linguaggio che pensava potesse essere accessibile anche ai dotti non specialisti. Locke, da buon autore, scrisse per ultimo l'introduzione al suo Saggio sull'intelletto umano, opera che aveva cominciato molti anni prima, e affermò che il suo lavoro si collocava accanto a quello di Newton, di Huygens, di Boyle e di Sydenham. Egli faceva quindi riferimento a tutti i grandi rappresentanti del mondo intellettuale dell'epoca. Sydenham allora non era ancora molto noto, ma rappresentava una corrente importante della medicina moderna. Con molta prudenza Locke diceva che il suo era un lavoro laterale, di pulizia del campo intellettuale, non di costruzione diretta di teorie. Cartesio pensava ancora che il lavoro del filosofo potesse essere un lavoro di revisione dei concetti dell'intelletto e di produzione diretta di scienza. Locke riteneva invece che questo non fosse più possibile: forse proprio la difficoltà rappresentata da libro di Newton lo aveva messo in allarme. Ci sono poi anche differenze di contenuto. Non dobbiamo dimenticare che per Cartesio la nuova immagine del mondo è un'immagine soprattutto astronomica. Le scoperte di Copernico e di Galileo sono novità inquietanti e anche pericolose. Cartesio è un matematico che però ha studiato molto i problemi meccanici. Al momento in cui Locke scrive, l'immagine astronomica del mondo, l'idea che il mondo sia una grande macchina è ancora molto presente, ma ormai è nelle mani di personaggi come Huygens, Newton. È un argomento da specialisti e presto in Francia sarà del tutto sequestrato dai matematici dell'Académie des Sciences. Locke ha invece praticato altri tipi di scienze. Il grande amico di Locke, colui che lo ha iniziato alla cultura scientifica del suo tempo, è Robert Boyle, che oggi definiremmo un chimico. Locke fu poi sempre molto interessato alla medicina, e in particolare a quella che oggi chiameremmo chimica farmaceutica. Per Locke, la chimica, la farmacia, il mondo degli animali e delle specie vegetali costituiscono la natura; per Cartesio e per Newton, invece, la natura era una grande macchina. Certamente questo sfondo di cultura scientifica nella quale Locke si muove è molto importante per capire la sua filosofia. I problemi che si pone Locke non sono quelli delle leggi esatte dei pianeti. Egli ricerca, piuttosto, dei criteri per decidere quali proprietà dobbiamo attribuire a una specie animale per classificare vantaggiosamente gli individui che in essa rientrano, per esempio le qualità cromatiche. Locke riteneva che avessimo strumenti grossolani per conoscere il mondo. Il mondo è una specie di continuo, non ci sono salti, ma solo sfumature; noi siamo come pescatori con delle reti a maglie e gli oggetti entrano o non entrano in queste maglie. Gli oggetti che stanno fuori di una maglia hanno molte affinità tra loro: con la maglia facciamo quindi solo approssimazioni. Gli oggetti che entrano sono quelli adatti alla rete più che oggetti descrivibili come sono in sé. Questa specie di disparità tra i nostri strumenti conoscitivi e il mondo è ciò che caratterizza sempre l'empirismo, in particolare quello lockiano. Cartesio pensava, al contrario, che la nostra rete fosse ben modellata sul mondo.

L'Epistola sulla tolleranza, pubblicata da Locke nel 1689, è uno dei più solidi monumenti elevati alla libertà di coscienza e gli argomenti in essa addotti conservano ancora oggi la loro validità. Tuttavia Locke giunge a questa formulazione dopo aver riflettuto a lungo su questo tema. Può illustrarci le tappe di tale riflessione?

Quello della tolleranza è un tema che Locke ha tenuto presente per lunghi anni. Nato nel 1632, cominciò a scrivere intorno a questo tema più o meno intorno al 1662. Era da poco laureato, come diremmo oggi, all'Università di Oxford, dove contava di continuare la propria carriera. Scrisse due trattati, uno in inglese e l'altro in latino, sul potere di coloro che, nel linguaggio aulico del tempo, venivano definiti "magistrati politici" e che oggi chiameremmo i governanti. I trattati rimasero inediti e furono pubblicati soltanto dopo la Seconda Guerra Mondiale. In essi la posizione di Locke non sembra molto liberale: egli riteneva che il magistrato potesse emanare leggi per prescrivere culti ai propri sudditi. Sin da allora, però, dichiarava apertamente che il magistrato non può imporre credenze religiose, per due ragioni. Prima di tutto perché in generale le credenze non si impongono: se un sovrano emana leggi severe e pene per far credere ai suoi sudditi qualcosa, i sudditi potranno al massimo far finta di crederci, senza crederci però veramente. In materia religiosa la cosa è particolarmente grave, perché se si fa finta di credere quel che non si crede si usa la credenza religiosa per compiacere al sovrano. Si fa un uso politico della religione e per un cristiano - quale Locke stesso era - questo è un peccato. Però il magistrato può imporre i culti, perché, secondo Locke, i culti non sono parte integrante della religione. La religione prescrive di venerare e onorare Dio, ma non prescrive di farlo in questo o quel modo, non prescrive che il celebrante debba vestirsi con la cotta bianca oppure mantenere l'abito nero. Non faccio a caso questi esempi: nel 1660 era finita la Repubblica inglese instaurata da Cromwell, era ritornato il re Carlo II, erano tornati i vescovi anglicani e stabilire se il celebrante dovesse indossare la cotta bianca oppure no era una questione importante per cui si poteva anche rischiare di finire in carcere. Locke sosteneva che non c'era niente di male nel fatto che il nuovo re imponesse a tutti la cotta bianca, purché egli non imponesse loro di credere questa o quella cosa. Successivamente le idee di Locke cambieranno. Locke incontrerà un importante personaggio politico inglese, il primo conte di Shaftesbury, che divenne un ministro di Carlo II e che era il fautore di una politica di tolleranza religiosa abbastanza generalizzata. Bisognava permettere ai sudditi inglesi non solo di credere, di nutrire le credenze più varie in fatto di religione, ma anche di praticare culti diversi, di organizzarsi in Chiese diverse. Accanto alla Chiesa di Stato potevano esserci altre Chiese protestanti e i loro membri non dovevano avere diritti inferiori rispetto ai membri della Chiesa anglicana. Perché si poteva permettere ad altre chiese di vivere e di organizzarsi accanto alla Chiesa anglicana? Perché, secondo Locke, praticare questo o quel culto non danneggia il prossimo: un cittadino può frequentare la Chiesa anglicana con l'altare al centro, la comunione impartita in un certo modo, un altro può frequentare una Chiesa puritana dove l'altare è messo in un angolo e il ministro non si atteggia a sacerdote. Questi due cittadini poi possono andare perfettamente d'accordo quando si tratta di eleggere lo sceriffo, il sindaco o il rappresentante alla Camera dei Comuni. Il sovrano interviene solo quando le azioni di un cittadino rischiano di danneggiare gli interessi di un altro cittadino. E quando molti cittadini possono vivere coltivando interessi compatibili e praticando culti diversi, secondo Locke, il tasso di pacificazione della società cresce. Locke riprenderà queste idee in una sua opera celeberrima molto felice, l'Epistola sulla tolleranza, pubblicata anonima, che diventerà uno dei testi fondamentali nella tradizione occidentale moderna.

Tuttavia, neppure nell'Epistola la tolleranza trova un riconoscimento radicale, in quanto prevede delle limitazioni.

Sì, Locke riteneva che dalla tolleranza dovessero essere esclusi i cattolici e gli atei. Spesso lo si è criticato per queste esclusioni. Locke ha nella tradizione la fama di fondatore e di maître à penser del pensiero liberale europeo e faceva scandalo che avesse ammesso due eccezioni così vistose. Tuttavia, per spiegare tali eccezioni ci sono ragioni sia di principio che di opportunità. Consideriamo le ragioni di principio: secondo Locke non bisogna ammettere gli atei alla tolleranza perché il patto che tiene insieme la società implica l'attendibilità delle promesse dei cittadini. Io posso cioè fidarmi di costituire una società politica con altri, di avere istituzioni comuni, una polizia comune per esempio, cioè di sottomettermi alla forza dei governanti, solo se, entro certi limiti, mi fido degli altri che entrano con me nella comunità politica. E fidarsi vuol dire per Locke accettare da loro promesse a cui posso credere in quanto c'è qualcuno che ne è garante: ciò significa fare giuramenti in cui Dio viene chiamato a testimoniare per quanto io dico. Se non credo in Dio questo vincolo di solidarietà svanisce.

Il secondo punto importante è l'esclusione dei cattolici. Il vincolo che lega i cittadini tra loro si materializza nel riconoscimento di un sovrano comune; secondo Locke i cattolici non sono disposti ad avere un sovrano comune, perché ritengono di avere come sovrano il papa e riconoscono al papa il diritto di deporre i sovrani dei singoli Stati; ancora una volta, cioè, sussiste una minaccia al patto fondamentale che tiene insieme i membri della stessa comunità politica. Ma c'erano anche ragioni di opportunità: in Inghilterra Carlo II era figlio di quel Carlo I che era stato decapitato durante le guerre civili inglesi; quando tornò bandì un programma di tolleranza e disse che avrebbe ammesso che i membri delle varie comunità religiose inglesi praticassero liberamente il loro culto. Il Parlamento inglese tuttavia era un po' diffidente in proposito, perché proprio sul pluralismo religioso si erano innestate le guerre civili e questo ricordo era inquietante. La cosa divenne più grave quando Carlo II non solo cercò di assicurare libertà religiose ai membri delle varie sette protestanti inglesi, ma cercò di assicurare libertà religiosa anche ai cattolici. Allora in Inghilterra incominciò a insinuarsi il dubbio che Carlo II volesse instaurare una monarchia simile alla monarchia cattolica per eccellenza, quella di Luigi XIV in Francia, una monarchia alla francese, una monarchia assoluta. Da quel momento i programmi di tolleranza che avessero voluto avere qualche probabilità di riuscita in Inghilterra dovevano trovare il modo di escludere i cattolici. La lunga riflessione di Locke nei suoi scritti sulla tolleranza religiosa, che culmineranno con l'Epistola sulla tolleranza, rappresenta appunto il tentativo di ampliare al massimo il concetto di tolleranza tenendo fuori i cattolici. L'esperienza accanto al primo conte di Shaftesbury, che era un politico con responsabilità dirette, probabilmente affinò molto la sensibilità di Locke a questi problemi di applicazione dei principi alla pratica della politica quotidiana.

Nei Due trattati sul governo civile Locke formula una compiuta teoria liberale dello Stato, che ebbe una grandissima risonanza, fino a venir definita come l'abc della scienza politica. Qual è la genesi dell'opera e quali sono i concetti fondamentali in essa esposti?

Certamente i Due trattati sul governo civile di Locke rappresentano un momento importante nella nostra riflessione politica, a cui si rifa ancora oggi la tradizione del pensiero liberale. Questi trattati, contrariamente a quanto si è creduto a lungo, hanno avuto una sorta di vita romanzesca. Locke, come dicevamo, lavorò accanto a un uomo politico importante, il primo conte di Shaftesbury, il quale, ad un certo momento, si buttò in una vera e propria avventura politica. Come abbiamo visto, sorse a un certo punto il sospetto da parte del Parlamento inglese che Carlo II volesse farsi cattolico non tanto per ragioni religiose, quanto per instaurare anche in Inghilterra una monarchia come quella francese. In questo clima si inserì anche una vicenda familiare: Carlo II non aveva figli dalla sua legittima consorte, e quelli che aveva non potevano evidentemente aspirare al trono. In tale situazione alla successione sarebbe stato chiamato il fratello di Carlo II, Giacomo. Ma i rappresentanti del partito protestante, di cui Shaftesbury faceva parte, rifiutavano questa prospettiva, e cercarono, senza successo, di convincere Carlo II a divorziare per tentare di avere altri figli da un nuovo matrimonio, oppure, in alternativa, di riconoscere come legittimo uno dei suoi figli naturali. Il contrasto fu tale che si arrivò quasi alla guerra civile ed ebbe luogo una vera e propria battaglia di libri, nel contesto della quale anche Locke scrisse i Due trattati sul governo civile, senza tuttavia pubblicarli. Ma le cose per Shaftesbury andarono male. Egli perdette la partita e dovette fuggire. Poco dopo, sorvegliato dal servizio segreto inglese, anche Locke dovette lasciare l'Inghilterra per l'Olanda, abbandonando in una cassa di libri il manoscritto dei Due trattati sul governo civile, ai quali si riferiva, scrivendo agli amici, come al libro sul morbo gallico. Il morbo gallico era ovviamente la sifilide, ma Locke alludeva al male della politica assolutistica, della monarchia di tipo francese. In seguito Giacomo II fu deposto e gli succedette al trono Guglielmo III. Fu un trionfo, un tripudio; tornarono in Inghilterra tutti, compreso Locke, che pubblicò allora quel che restava del suo manoscritto, una parte del quale andò probabilmente perduta. In quest'opera egli sosteneva che il sovrano non è tale per designazione divina; lo è perché i sudditi lo riconoscono come tale, perché i sudditi fanno un patto tra loro, promettendo di non usare direttamente la forza gli uni contro gli altri per difendere i propri interessi. Lo Stato nasce quando c'è una sorta di monopolio della forza e ciascuno di noi ne possiede una parte, chi tanta e chi poca, ma sempre almeno una minima parte. Così, nei casi di necessità, può accadere che tutti ripongano la propria forza nelle mani del sovrano, e accettino che il sovrano la riapplichi sui sudditi: io non mi difendo coi pugni nei confronti di un vicino aggressivo, ma chiamo la polizia; la polizia è nata dalla rinuncia alla mia forza. Analogamente devo accettare che la polizia arresti eventualmente anche me. Tuttavia il sovrano deve sapere che la forza di cui dispone è il frutto della forza che i suoi sudditi gli hanno messo nelle mani e la deve esercitare soltanto in base a leggi approvate da questi, attraverso organi rappresentativi quali il Parlamento. Inoltre, quali che siano le leggi, il sovrano non può mai andare contro gli interessi fondamentali dei suoi cittadini: la salvaguardia della vita, la salvaguardia dei beni materiali, le proprietà e anche le comodità.

Il pensiero di Locke, definito come il teorico del liberalismo, si contrappone alla teoria hobbesiana dello Stato, comunemente ritenuta tipica dell'assolutismo politico. Eppure fra i due pensatori esistono dei punti di contatto. In cosa consistono e qual è la differenza fondamentale fra la visione dello Stato di Hobbes e quella di Locke?

Il problema dei rapporti tra Hobbes e Locke è sempre stato un problema importante. Essi sono due autori sicuramente confrontabili, perché entrambi tengono molto conto della numerosa letteratura politica che invade l'Inghilterra da quando scoppiano le guerre civili. Locke e Hobbes sono lettori attenti di tutto questo materiale, ma vi rispondono con opere teoriche che, sia pure in modi diversi, sono modellate sui trattati di scienza del tempo. Hobbes affermò che lo avevano molto impressionato gli Elementi di Euclide, opera che egli, come del resto Spinoza, e in una certa misura, lo stesso Locke, considerava un modello da seguire. Anche secondo Hobbes il sovrano non nasce per volontà divina, ma da un contratto che fa con i sudditi e ha quindi dei limiti, non può cioè mai privare i propri sudditi della loro vita. La questione sorge nel momento in cui si cerca di individuare il punto dove si colloca il limite. Per Hobbes il limite dei sudditi comprende anche la proprietà, i beni materiali, la libertà di opinione, la possibilità di organizzare il culto religioso: secondo la sua opinione tutte queste libertà non sono possibili perché insidiano la sicurezza della vita politica. Hobbes amava raccontare che sua madre lo aveva dato alla luce quando di fronte alle coste inglesi era comparsa l'invincibile armata di Filippo II, cioè di fronte a quella che, nella tradizione popolare, era rimasta il simbolo di una grande minaccia all'indipendenza e alla sicurezza inglese. Hobbes diceva di essere nato nella paura e di esser sempre vissuto nella paura. Riteneva perciò che tante libertà creano insicurezza sociale, insicurezza politica e conflitti. Allora è meglio affidarsi a un sovrano che abbia molti poteri, che abbia un limite solo, ben preciso, e mantenga poi la pace sociale. Anche Locke alla vigilia del ritorno di Carlo II pensava che affidandosi di nuovo a un re si sarebbe avuta la pace sociale e politica persa durante i lunghi anni di guerre civili. Tuttavia, dal 1670 in poi, Locke incomincia a pensare che forse la garanzia di pace politica è in una ricca pluralità, in una compresenza di molti gruppi nei quali ciascuno pensa di poter salvaguardare i propri interessi, accetta cioè limitazioni che siano direttamente connesse ai suoi beni materiali, ma per il resto vuole essere libero. In altri termini posso ammettere che la polizia ponga a me, come ad altri, limiti materiali se deve salvaguardare i miei beni, la mia proprietà, difendermi dai ladri, ma non sono disposto ad accettare che ci sia la polizia ad indicarmi la strada che va verso il paradiso; in quel caso ognuno va dove vuole, i semafori non servono.

Hobbes concepisce la sua teoria politica in termini analoghi alla geometria, ossia come fondata su pochi principi, dai quali l'intera costruzione viene necessariamente dedotta. Ciò stabilisce un forte nesso fra filosofia teoretica e filosofia pratica. Questo stesso nesso è presente anche in Locke?

Anche questo è un punto molto interessante del dibattito su Locke. Qui abbiamo proprio modelli diversi di connessione tra pensiero filosofico e pensiero politico. Certamente Hobbes è un pensatore che stabilisce un nesso forte tra filosofia in generale e filosofia politica. Come ho già ricordato, egli raccontava, nella propria autobiografia di essere stato colpito, come da una illuminazione, dagli Elementi di Euclide. Molti filosofi del Seicento amano questo modello quasi paolino dell'illuminazione. Tutti hanno un evento fondamentale che sta a base della propria biografia. In realtà, più che gli Elementi di Euclide, è viva in Hobbes l'idea del mondo e della società che la meccanica moderna sta diffondendo. Aristotele paragona, ad esempio, la società a una specie di grande animale. Tutti conosciamo l'apologo di Menenio Agrippa: la società è come un organismo con testa, stomaco, gambe e tutte le funzioni sono connesse l'una all'altra: senza testa lo stomaco non saprebbe che cosa ingoiare, ma senza stomaco la testa non potrebbe funzionare. Alla metafora dello Stato come organismo Hobbes sostituisce l'immagine dello Stato concepito come una macchina, come un orologio. Quel che conta è l'ordine: un orologio non funziona bene se le rotelle - gli uomini - hanno troppa libertà, perché allora ognuna va per suo conto. Ci vuole allora un orologiaio attento che faccia funzionare le ruote, mettendole ciascuna al suo posto. In Locke, invece, la connessione fra filosofia teoretica e filosofia pratica non è così forte, anche a causa di ragioni biografiche. L'originaria aspirazione di Locke era quella di fare il medico, o più precisamente il farmacista, entusiasmato dagli sviluppi della chimica. L'incontro con Shaftesbury e il fascino che questi esercitò su di lui ritardarono tuttavia una sua applicazione in campo scientifico; nel frattempo il mondo scientifico si era molto articolato, soprattutto con l'intervento di Newton. Locke seguì allora una vocazione filosofica più modesta: diceva di essere come colui che porta via le rovine quando si è costruito un nuovo edificio; prepara il campo, fa pulizia tutto intorno. Nonostante la collaborazione con Shaftesbury, egli non pensò mai di fare il politico a tempo pieno e cercò una dimensione nella quale far convivere il lavoro di intellettuale accanto a quello della politica. Nasce così la sua riflessione. Le sue opere non sono mai rigorosamente pianificate e hanno un carattere in qualche modo occasionale che, a differenza di quelle di Spinoza e Hobbes, le rende difficilmente circoscrivibili nei limiti di una cornice precisa.