DOMANDA N. 1
Professor Putnam, in che modo si guarda oggi al ruolo e alle prospettive della riflessione filosofica?
Se siete studenti di filosofia sarete forse sconcertati apprendendo che alcuni tra i filosofi oggi più famosi pensano che la filosofia non abbia futuro: essi parlano di fine della filosofia. Dicono che stiamo vivendo in un'epoca post-filosofica. Giustamente, a questo punto, potrete chiedervi: "A che pro seguire dei corsi di filosofia se non ci sarà più alcuna filosofia in futuro?" Ebbene, spero che tirerete un sospiro di sollievo se vi informo che questa non è la prima volta che i filosofi hanno detto cose simili. Forse mai ci si era espressi in questi precisi termini, tuttavia molti grandi filosofi del passato hanno pensato davvero che la filosofia fosse giunta alla sua fine grazie al loro pensiero. Essi credevano di aver risolto tutti i problemi, e che dopo di loro la sola cosa che rimaneva da fare era elaborare meglio certi dettagli, oppure insegnare il loro sistema. Sto pensando a filosofi odierni, come ad esempio Richard Rorty, un filosofo americano, o a Jacques Derrida in Francia, o ancora prima ad Heidegger nella prima metà del secolo in Germania. È proprio ciò che stanno facendo questi filosofi. Quando affermano che la filosofia è giunta alla sua tappa finale, essi intendono dire che tutti dovrebbero accettare il loro modo di pensare e che non cè spazio per una ulteriore riflessione attorno ai grandi problemi filosofici. Eppure essi hanno sollevato, a mio avviso, una domanda interessante: perché la filosofia continua a esistere? Talvolta la domanda è posta in questi termini: i filosofi stanno facendo quel che chiamiamo filosofia ormai da più di 2000 anni, anzi da circa 2500 anni - da Socrate in poi - e però non siamo giunti a un accordo sulle soluzioni da dare ai problemi filosofici. Allora, perché andare avanti se non arriviamo mai a soluzioni definite? In parte si può rispondere ricordando che in un certo senso non giungiamo a soluzioni definite nemmeno in fisica, dato che anche in tale scienza quel che sembra essere stato ormai appurato può venire smentito dall'oggi al domani. Newton pensava di aver descritto in cifre la natura fondamentale dello spazio, la natura del tempo e la natura della gravitazione; e attorno al 1912 Albert Einstein ci insegnò che Newton si sbagliava su tutti e tre i punti: si sbagliava sulla natura dello spazio, su quella del tempo, e su quella della gravitazione. E negli ultimi anni i fisici stanno cominciando a dire che lo stesso Einstein si sbagliava, o per lo meno si sbagliava in parte; per esempio, affermano che forse lo spazio-tempo non ha soltanto quattro dimensioni, ma diciassette, diciotto o anche di più, e che, per svariate ragioni, noi non facciamo caso alla maggior parte di esse. Questa difesa della filosofia non è però del tutto soddisfacente. Sarebbe come dire: "Ebbene, nemmeno la fisica sta in gran forma!". Ma - ribatterete voi, e giustamente - per lo meno la fisica ci dà la tecnologia. I fisici possono cambiare il loro modo di vedere attorno alle teorie più profonde, attorno alla natura profonda dell'universo, forse non giungeranno mai ad un accordo attorno all'essenza della natura ultima della realtà fisica. Gli aeroplani però ci trasportano da un posto all'altro. Quando avevo otto anni, feci un viaggio con i miei genitori dagli Stati Uniti alla Francia e ci mettemmo cinque o sei giorni: era questa la durata del viaggio con uno dei transatlantici più veloci dell'epoca. Oggi salgo sull'aereo a Boston e dopo sei ore sono qui a Roma. Insomma, i gadgets funzionano, la tecnologia funziona, la scienza ha prodotto la tecnologia.
DOMANDA N. 2
Di fronte all'impossibilità di dare soluzione ai problemi filosofici, Lei ci ha ricordato che neppure in ambito scientifico - in fisica, per fare un esempio - si giunge mai a risultati definitivi. Tuttavia, come Lei ha sottolineato, la scienza produce tecnologia. Cosa ha prodotto, invece, la filosofia?
Per discutere quest'ultima domanda bisogna aggiungere ancora qualcosa sul motivo per cui alcuni di questi pensatori post-moderni - così essi si autodefiniscono - pensano che la filosofia sia giunta al capolinea. Prendiamo innanzitutto Richard Rorty. Perché Rorty pensa che la filosofia sia giunta al capolinea? È importante sapere che Rorty non è stato sempre un pensatore post-moderno. Per molti anni egli era famoso negli Stati Uniti come filosofo materialista, e, fu negli anni Settanta che cambiò il suo modo di pensare, passando dal materialismo al post-modernismo in un famoso libro intitolato La filosofia e lo specchio della natura, che è stato tradotto e pubblicato anche in Italia. Ora, perché Rorty ha cambiato il proprio modo di pensare? La risposta, credo, consiste nel fatto che Rorty, essendo un pensatore molto più poderoso di molti altri - certo più solido di qualsiasi altro filosofo materialista, tra quelli che conosco - e molto più onesto, giunse a vedere i limiti dell'interpretazione materialistica a cui sfuggono le questioni del significato e della verità. La fisica può spiegare in via di principio, dicono, perché i nostri corpi si muovono così come si muovono, perché le nostre labbra producono i suoni che esse di fatto producono, oppure, se scriviamo, perché tracciamo i segni sulla carta che di fatto tracciamo. Vale a dire che la fisica può spiegare queste cose semplicemente come tracce e suoni, ma essa non può spiegare come queste tracce e questi suoni possano avere un significato, o come possano essere veri o falsi, o come una traccia o un suono possa riferirsi a qualcosa d'altro. Ora, pensatori più superficiali di Rorty dicono: "Bene, dopo tutto, il nostro linguaggio è parte del mondo fisico. Per esempio, i raggi luminosi che colpiscono i miei occhi, le onde sonore che investono le mie orecchie sono effetti di processi fisici; io sono stato condizionato in un certo modo (parlo di condizionamento nel senso di Pavlov), ci sono processi nel mio cervello che scienziati dei computer e neurologi cercano di studiare; potremmo considerare il cervello come un computer. Perché mai non potremmo spiegare il modo in cui il linguaggio è connesso al mondo considerandolo come un problema fisico? Considerando quali siano le cause delle cose che diciamo?" Ora Rorty - e qui egli ha fatto qualcosa di veramente interessante - riprese un'argomentazione da un altro filosofo, chiamato Wilfred Sellars; si tratta di un'argomentazione usata da Sellars in un contesto molto più ristretto, e Rorty l'ha generalizzata. La forza di questa argomentazione consisteva in questo: la causalità - e precisamente la conoscenza della storia causale delle cose che, diciamo, le causa - non vi dirà mai di che cosa parlavano quelle cose, o se erano vere o false. La ragione più semplice di questo è che qualsiasi suono io articoli - come ad esempio "Il gatto sta sulla sedia" (anche nel caso in cui credo di riportare qualcosa che vedo e non sto scrivendo un romanzo o parlando di qualcosa trascorsa o immaginata), - anche in casi semplici come questo troverò che talvolta commetterò un errore, tal'altra si tratterà della statua di un gatto sulla sedia e non del gatto reale, tal'altra produrrò una figura retorica (nel caso ci sia una bella donna che chiamo "il gatto"), e così via. Ora, in tutti questi casi ci sarà anche una causa, vera o falsa che sia questa espressione. D'altra parte, che sia vera o che sia falsa, l'espressione ha moltissime cause. Se c'è un gatto sulla sedia ed io dico "Il gatto sta sulla sedia", in parte la causa è la presenza del gatto, in parte è la presenza dei raggi luminosi che colpiscono i miei occhi, in parte è quel che stanno facendo i neuroni nel mio cervello, in parte è la storia passata del linguaggio che parlo, il modo in cui sono stato allevato, la mia infanzia, ecc. Ci sono letteralmente milioni di cause della mia frase "Il gatto sta sulla sedia", e la stessa natura, l'universo fisico, non registra alcune di queste cause: la giusta causa, la vera causa, la causa pertinente. Come Rorty ama dire, non c'è nulla di simile ad un linguaggio proprio della natura, o ad un linguaggio proprio del mondo. Inventiamo linguaggi, e questo significa che non c'è nulla, per dir così, nella storia naturale dei suoni prodotti da noi, che spieghi ciò a cui ci riferiamo. I filosofi europei spesso definiscono questo problema come "il problema dell'intenzionalità" (Brentano, Husserl oppure Heidegger). Ma basilarmente questa parola indica il problema di come qualcosa possa vertere su qualche altra cosa, di come qualcosa possa essere vero o falso. Rorty si convinse che il materialismo non può rispondere a questa domanda e, su questo punto, egli ha operato uno spostamento interessante. Non ha abbandonato puramente e semplicemente il materialismo, e non ha detto: "Ovviamente il mio linguaggio è rivolto al mondo reale, ovviamente noi diciamo cose su ciò che vediamo, su ciò che è nel nostro ambiente, e queste cose sono vere o false". Piuttosto egli ha abbandonato l'idea secondo la quale possiamo parlare realmente al mondo reale. All'interno del suo post-modernismo, si può dire, Rorty è rimasto un materialista, e credo che ciò sia veramente interessante. In un certo senso Rorty è il più coerente, il più conseguente, dei materialisti moderni, dato che egli dice: "Se il materialismo non può spiegare come noi ci riferiamo al mondo esterno, abbandoniamo l'idea secondo cui ci sarebbe qualcosa come la referenza, come la semantica, in grado di spiegarci come il linguaggio parli del mondo. Noi - egli dice - siamo connessi al mondo causalmente, ma non semanticamente." Allora Rorty vede che anche il materialismo va superato, perché se non c'è qualcosa come il linguaggio proprio del mondo, se le tracce e i suoni che emettiamo non sono intrinsecamente connessi a qualcosa di esterno a noi, allora siamo liberi di imbastire a nostro piacimento qualsiasi gioco linguistico. Possiamo parlare come democratici, come persone che vogliono la tolleranza, oppure possiamo parlare come fascisti, o come comunisti, o come fanatici. Ma qualunque sia il nostro modo di parlare, nessuno di noi potrà dire che il nostro linguaggio sia identico al linguaggio proprio del mondo. Alcuni cercano di sfuggire a questo problema facendo appello alla natura umana, dicendo: "Sì, ma alcuni linguaggi corrispondono, se non proprio al modo in cui è costituito il mondo esterno, almeno alla nostra essenza, alla natura dell'essere umano. A questo proposito Rorty una volta disse: Abbiamo imparato che gli esseri umani sono plastici. La psicoanalisi ci ha insegnato che non abbiamo un io unitario, che ogni essere umano ha molti io tra loro in conflitto, che sopravvivono in lotta per il dominio. Secondo Lacan, uno psicoanalista francese, voi siete un io diverso ogni giorno, o quasi, e forse un io diverso con diverse persone. E l'intera concezione secondo cui uno di questi io sia il vostro vero io, o la vostra essenza - continua Rorty - è anch'essa un mito filosofico, ed occorre abbandonarla." In un certo qual modo c'è qui un'istanza esistenzialista, come quella avanzata da Sartre alla fine della Seconda Guerra mondiale: siamo condannati ad una specie di assurdità. Rorty avrebbe potuto dire, se avesse usato il linguaggio di Sartre: "Non dobbiamo seguire alcuna rotta, tranne quella delle nostre scelte. Sì, vogliamo la democrazia, vogliamo la tolleranza, ma non dovremmo pretendere di essere in grado di giustificare la democrazia e la tolleranza ricorrendo alla "natura delle cose" o alla "natura dell'uomo."
DOMANDA N. 3
Secondo Richard Rorty siamo connessi al mondo causalmente, ma non semanticamente. Tutti i giochi linguistici sono dunque legittimi, sebbene nessuno di essi possa pretendere una corrispondenza al mondo reale. Quali sono le conseguenze di una simile posizione?
Il problema è che tutto questo discorso sui giochi linguistici presume appunto quel che Rorty ha sin dall'inizio negato: il fatto che possiamo riferirci alle altre cose. In fondo parlare di giochi linguistici è parlare di che cosa? È parlare di altre persone, è parlare delle frasi, delle tracce e dei suoni, o segni - come Rorty li chiamerebbe - che gli altri producono, è parlare attorno alle strutture del comportamento linguistico delle altre persone. Non possiamo sottrarci - anche se ci proviamo in vari modi - al fatto di parlare del mondo esterno. Noi tutti crediamo che ci sia un mondo indipendente. Lo stesso Rorty cerca di preservare questa idea quando afferma cose come: "Ovviamente c'è un mondo, siamo connessi ad esso causalmente, ma non semanticamente." Ma in che cosa consiste questo discorso sulla causalità? Anche causalità è una parola, e se nessuna delle nostre parole si riferisce a qualcosa al di fuori di sé allora ciò vale anche per il termine "causalità". Questo problema era già di Kant, e stranamente Rorty non si accorge di esser caduto nella stessa trappola in cui cadde Kant. Infatti anche Kant voleva dire che noi non siamo connessi al mondo reale - alle cose in sé che realmente stanno là indipendentemente da noi - nel modo in cui pensiamo di essere connessi. Kant voleva dire che non siamo connessi alle cose nemmeno causalmente, in quanto la causalità è una nozione che appartiene alla nostra rappresentazione del mondo, è una nozione che si situa all'interno della nostra immagine del mondo, non è una relazione tra il mondo e l'immagine. Ma Kant aveva usato un linguaggio molto simile ad un linguaggio causale: il mondo in se stesso è il fondamento della nostra immagine. E ciò cosa può significare se non che il mondo è la causa? Dico insomma questo: sia la teoria di Kant sia quella di Rorty affermano che la causalità è una nozione sensata soltanto all'interno di una immagine, non è una relazione che si estende al di fuori dell'immagine. Ma c'è un momento in cui entrambi i filosofi devono usare la causalità, o qualcosa di analogo alla causalità, come una relazione al di fuori dell'immagine; altrimenti cadrebbero nella concezione secondo cui davvero non solo non c'è nulla al di fuori del linguaggio, ma non c'è nulla al di fuori del mio linguaggio, anzi, non c'è nulla al di fuori del mio linguaggio nel momento presente, altrimenti cadrebbero nel cosiddetto solipsismo - vale a dire nella negazione dell'esistenza dell'altro.
DOMANDA N. 4
La scienza ha prodotto tecnologia. La filosofia, secondo il pensiero post-moderno, ha prodotto la consapevolezza della molteplicità e pari legittimità, dal punto di vista semantico, dei giochi linguistici. Non viene a crearsi, in questo senso, una tensione fra la scienza, come regno dei fatti, e la filosofia, intesa come riflessione sui valori?
È questo un punto di grande importanza per capire la genesi e la natura peculiare della filosofia del XX secolo. In Rorty vediamo all'inizio un grande rispetto - ciò che non vale per Heidegger, ad esempio - per i risultati della scienza moderna, e specialmente della fisica moderna - ma anche della biologia, della teoria evoluzionista darwiniana, della neurologia, della scienza dei computer. Ora, per Rorty, di fronte a tutto questo, l'intero regno del significato - non solo nel senso del significato della vita o dei valori, ma anche nel senso più elementare, nel senso del significato delle parole, del significato delle frasi - crolla, non ha più alcun posto. Cè dunque a mio avviso appunto una tensione - centrale nella filosofia del XX secolo - tra gli enormi risultati della scienza moderna e il desiderio di dare a noi stessi un senso, dal punto di vista della prima persona, dal punto di vista di noi che pensiamo al mondo, o che vediamo noi stessi come agenti sui valori. Husserl ravvisa in essa la tensione fra il punto di vista del mondo vissuto e il punto di vista astratto della scienza pura. Bene, voi potreste dire: perché non ritornare al dualismo, se Rorty ha lasciato qualcosa fuori? Perché non dire che ci deve essere la materia e l'anima, oppure la materia e lo spirito, o anche la materia e la mente? Ma nemmeno questa soluzione - la soluzione di Cartesio - sembra essere soddisfacente, in quanto non è in grado di rendere giustizia all'unità dell'essere umano. Così pare che siamo intrappolati in un nodo: non vogliamo vedere noi stessi in termini dualistici come due cose diverse - un'anima e un corpo - ma d'altro canto non siamo soddisfatti neanche del resoconto puramente materialista, che conduce di fatto a paradossi, ad aporie insolubili. Cè poi un ulteriore aspetto problematico nell'ascesa della scienza moderna: essa infatti da una parte ci spinge a vedere la mente come una macchina, come un computer, e dall'altra, se finiamo per accettare questa prospettiva, sembriamo perdere di vista proprio quel che volevamo spiegare, ciò che fa del pensiero appunto il pensiero. La scienza moderna influenza anche il nostro modo di riflettere intorno ai valori. Essi non possono essere considerati cause nella maniera ordinaria. Essi non entrano in gioco quando dobbiamo spiegare, a livello della fisica, perché le cose accadono. Ma in questo caso non dobbiamo nemmeno menzionare il desiderio, la volizione o l'intenzione. La scomparsa del valore, la scomparsa almeno apparente del valore, e la scomparsa dell'intenzionalità sono cose collegate molto strettamente. A questa situazione reagì con una espressione molto felice - per quanto io non concordi con essa - un giovane filosofo britannico negli anni '20, che morì quando aveva ancora solo 28 o 29 anni, ma era amico di Wittgenstein e di Russell, di cui molti pensavano che fosse un genio. Era Frank Ramsey. Ramsey disse: "La teologia e l'etica assoluta sono quei due famosi soggetti di cui si è riconosciuto che essi non hanno alcun oggetto reale." In altre parole, non viene lasciato alcun posto a Dio e all'etica. Ma se non cè più posto per quella che veniva chiamata etica, si pongono allora due domande: "Che cosa vogliono le persone? E come ottenerlo, come offrirglielo?" In altre parole, l'etica viene sostituita dall'ingegneria. La dimensione etica della vita viene sostituita semplicemente dalla dimensione tecnica della vita, la vita umana è solo un problema tecnico. Ora, c'è un'altra via di uscita, un'altra strada che ben pochi filosofi imboccano, anche se non ne è chiara la ragione. I romanzieri hanno esplorato questa via, per esempio Aldous Huxley in Brave New World. In effetti è molto difficile dare alla gente quello che vuole. Allora si potrebbe dire: "Bene, perché non cambiamo la gente? Anche questa è una soluzione tecnica. Perché non facciamo un nuovo uomo?" A questo punto entra in gioco Heidegger. Heidegger vede il carattere totalizzante della moderna tendenza verso la tecnocrazia e la sua intera filosofia è un attacco contro tale totalizzazione. Tuttavia - questa è la tragedia di Heidegger - attaccando la tecnocrazia egli cadde nel nazismo. Come è possibile? Come può mai diventare nazista un pensatore così preoccupato dalla totalizzazione della vita moderna ad opera della tecnocrazia? Penso che la risposta stia nel fatto che Heidegger dicotomizzava in modo molto rigido, per lui tutto era bianco o nero. Egli identificava gli estremi cui può giungere un certo tipo di materialismo con lo stesso pensiero scientifico. Non avrebbe compreso una persona come Einstein che gli avesse detto: "Io non sono un tecnocrate. Non affermo che la scienza possa risolvere i problemi etici, o che tutti i problemi possano essere ridotti a problemi di ingegneria. Io non coltivo la scienza per raggiungere il potere e il controllo, ma per capire, per cercare. E la mia comprensione - direbbe Einstein - non significa che io rimuova il mistero dall'universo. Di fatto, più scopro, maggiore è il senso del mistero." Heidegger avrebbe detto che Einstein prendeva in giro se stesso, e non sapeva che ciò di cui stava parlando non era altro che potere tecnico e controllo. D'altro canto l'alternativa che Heidegger propone è semplicemente la contemplazione del significato, senza alcuna dimensione analitica. Quest'ultima rappresenta per Heidegger un errore, lo era già con Socrate, per cui la filosofia prese la strada sbagliata sin dai suoi inizi. Ora, questa dicotomia è fatale, è una forma di estremo romanticismo che conduce al rigetto di qualsiasi riflessione analitica. Ma noi abbiamo bisogno della riflessione analitica non per amore del dominio, ma per amore della critica delle nostre idee, perché se non le critichiamo, allora possiamo essere preda dell'irrazionalismo più profondo, sia di destra che di sinistra.
DOMANDA N. 5
La filosofia di Heidegger costituisce una risposta alle pretese totalizzanti della moderna tendenza alla tecnocrazia. Da questo punto di vista egli finisce per rifiutare la dimensione analitica del pensiero, che pure rappresenta il veicolo della critica cui siamo tenuti a sottoporre costantemente le nostre idee. In che termini il pragmatismo di Dewey ci induce a riflettere proprio in questa direzione?
Molti anni fa John Dewey, in un breve saggio intitolato Reconstruction in Philosophy - "Ricostruzione filosofica" - e in altri libri successivi, si chiese "Perché pretendiamo che le risposte filosofiche valgano per tutti i tempi? Noi critichiamo la filosofia in quanto essa non è giunta a darci risposte che valgano per ogni epoca, ma forse l'errore consiste nel pensare che sia le domande sia le risposte filosofiche debbano essere in qualche modo eterne. Certo, alcune di queste domande sorgono in una forma o nell'altra in ogni generazione. Prendiamo la relazione pensiero - mondo. Su di essa hanno senzaltro riflettuto anche Platone e Aristotele. Ma ciò non significa che essi pensassero questa relazione per la stessa ragione per cui lo facciamo noi. La filosofia - suggerisce Dewey - si occupa in fin dei conti della soluzione dei problemi degli uomini e per questo motivo le risposte valide per un'epoca possono non essere valide per un'altra epoca. Considerate per esempio quel che ho detto sull'origine dei problemi della filosofia nel XX secolo: essi sono il portato dell'ascesa della scienza moderna, inclusa la scienza applicata, l'ingegneria. Con il suo impeto e con il potere - davvero impressionante - di cambiare l'ambiente che ci circonda e di controllarlo, essa crea un certo tipo di imperialismo, che potremmo chiamare imperialismo scientifico. Ora, tale imperialismo scientifico provoca una reazione, così come ogni forma di imperialismo. In questo senso, anche se in modi diversi, Richard Rorty e Martin Heidegger hanno rappresentato delle reazioni all'imperialismo scientifico. Nel caso di Rorty si tratta di una reazione contro le pretese di quei partigiani della scienza moderna che pretendono di spiegare fenomeni come l'intenzionalità. Per quanto riguarda Heidegger si tratta di una reazione contro la pretesa di ridurre il problema della vita umana semplicemente a un problema tecnico o di ingegneria sociale. Ma non era questa la prospettiva che spingeva Platone o Aristotele a riflettere sulla natura del pensiero e della realtà. La teoria delle forme di Platone, o la teoria aristotelica degli universali in rebus, nelle cose, non erano reazioni a questo problema. Le scienze più affermate alla loro epoca erano la matematica e l'astronomia. Esse impressionarono Platone, convincendolo che abbiamo una conoscenza molto più certa di quel che non cambia, di ciò che è assolutamente invariante, rispetto a ciò che è variabile. Aristotele, essendo un biologo, era colpito dal fatto che la fisica, al suo tempo, sembrasse essere pura speculazione - la teoria degli elementi, la teoria degli atomi - indimostrabile e priva di applicazioni pratiche. Così egli cercò di combinare alcuni dei punti di vista che aveva ereditato da Platone con il suo rispetto per la realtà concreta; rispetto maggiore di quello di Platone che gli derivava dal suo esser biologo. Dunque, quello di Platone e di Aristotele è un contesto problematico molto diverso dal nostro. Rorty pensa che se noi ci rendiamo conto del fatto che ci sono molti diversi modi di parlare, di pensare, molti sistemi di valori, molti sistemi politici, molti sistemi morali, molte prospettive religiose, molti giochi linguistici, come lui li chiama, ma che nessuno di questi diversi giochi può pretendere di essere l'unico giusto, allora diventeremo più tolleranti, più rispettosi di ogni altro, e meno crudeli. E questo è il suo modo di affrontare il problema. A mio avviso, ciò non è sufficiente. Una posizione come questa dà infatti adito a un irrazionalismo quasi totale; e abbiamo visto con Heidegger a cosa esso possa condurre. Diversa era la posizione di Dewey. Egli riteneva che, se il pensiero filosofico ha dei punti di contatto con la soluzione dei problemi derivata dalla riflessione ordinaria, dal senso comune, esso presenta tuttavia un livello più alto di generalità riflessiva. Tutti dobbiamo risolvere problemi. Tuttavia, se siamo intellettuali o pensatori, cerchiamo anche di criticare il nostro modo di risolvere i problemi, elaboriamo delle metodologie, e, se accediamo ad un livello riflessivo ancora più alto, critichiamo queste stesse metodologie, critichiamo il criticismo. Avremo sempre bisogno della critica della critica, e per questo, secondo Dewey, la filosofia avrà sempre un futuro. Ma Dewey sottolineò che quando si critica la critica sorge un pericolo, consistente nel fatto che si può arrivare ad una razionalizzazione. Ora, la razionalizzazione risolve alcuni problemi: può dare pace, può fornire alle persone un punto di vista su cui possono essere d'accordo, può condurre alla stabilità sociale. Ma se si vive in una società di classi, in una società gerarchica, in una società di dominio, si finisce con il razionalizzare la legge dei privilegiati. Se la filosofia greca, per esempio, risultò troppo permeata dal disprezzo per il lavoro manuale, se essa ebbe un'eccessiva ammirazione per la pura contemplazione, per la pura teoria senza un controllo applicativo, ciò non è puramente casuale; non a caso una concezione simile sorse in una società di padroni e di schiavi, nella quale ai signori spettava pensare e agli schiavi lavorare. Ora, il pericolo sottolineato da Dewey sorge anche nel nostro tempo, un'epoca tecnocratica che tuttavia ha conosciuto le nozioni di democrazia, di eguaglianza e di partecipazione. Abbiamo diverse soluzioni di fronte a noi: potremmo andare verso una razionalizzazione della tecnocrazia - come temeva Heidegger - e la tecnocrazia è una forma di dominio; oppure verso una società che razionalizzi la dittatura degli esperti, come quella paventata da Aldous Huxley in Brave New World. Oppure, per reagire a questo pericolo, possiamo commettere l'errore fatto da Heidegger e sfociare in un romanticismo totale che può essere usato per giustificare qualsiasi cosa, inclusa la dittatura. Dewey sperava in un esito migliore. Sperava in una sintesi filosofica, certamente non valida per tutti i tempi, che tuttavia rispettasse la scienza e in particolare ne facesse proprio lo spirito fallibilista: esso porta infatti a riconoscere come possa accadere che ogni questione apparentemente risolta venga riaperta. Nella conoscenza umana non vi è alcuna certezza assoluta. Dewey voleva così estendere lo sperimentalismo della scienza anche all'etica. Dovremmo avere più rispetto per l'idea che i nostri pregiudizi più cari possano essere sbagliati, e dovremmo essere più disponibili a mettere le cose alla prova, a sperimentare, senza negare agli altri il diritto di fare altrettanto.
DOMANDA N. 6
Di fronte agli esiti tragici cui può condurre la critica alla tecnocrazia - come dimostra la vicenda di Heidegger e la sua adesione al nazismo - o al richiamo alla tolleranza di Richard Rorty, che tuttavia non è immune dal pericolo di sfociare nell'irrazionalismo, diversa appare la posizione di Dewey: egli cerca di superare una considerazione semplicemente relativistica dei valori, richiamandosi al significato critico della nostra conoscenza. Come si articola, in questo senso, la sua riflessione?
Dewey ha un enorme rispetto per la scienza, non solo per i suoi risultati, ma per il suo modo di pensare aperto. Però, così come Husserl, Dewey riteneva fosse una perversione affermare che il significato e il valore non esistono, solo per il fatto che la scienza astrae da essi. Abbiamo bisogno di un modo di pensare secondo cui esiste più di una prospettiva legittima e necessaria sulla realtà. Questo è lo spirito pragmatista. Un filosofo che è possibile paragonare a Dewey, da questo punto di vista, è Wittgenstein. Wittgenstein, specialmente nella sua filosofia più tarda, giunse a una concezione molto simile a quella di Dewey: anche per Wittgenstein il fatto che la fisica abbia un potere conoscitivo non significa che essa sia il solo modo di pensare la realtà. Per tornare a Rorty, egli ha ragione quando dice che c'è più di un gioco linguistico legittimo, ma ha torto nel ritenere che non si possa affermare che un gioco linguistico sia migliore o peggiore di un altro, tranne che in un senso puramente soggettivo. Secondo Dewey, invece, grazie all'esperienza noi possiamo giungere a verificare la minore o maggiore correttezza di un gioco linguistico. Certo, non abbiamo un organo di senso speciale per i valori, tuttavia essi sorgono dalla riflessione sulla soluzione che abbiamo dato ai nostri problemi. Tutti i nostri valori basilari - quello della comunità, ovvero la possibilità di risolvere meglio i problemi lavorando assieme piuttosto che entrando in conflitto gli uni con gli altri, il valore della democrazia, per cui la soluzione dei problemi è migliore quando esiste la libertà di criticare, il valore della lealtà, e così via - tutti questi valori non sono caduti dal cielo, essi sono comparsi proprio grazie al processo di critica della soluzione dei problemi. Anche in Wittgenstein cè il riconoscimento della pluralità dei giochi linguistici, senza tuttavia cadere in un totale relativismo. Si tratta di una strada difficile da percorrere, ma penso che molti di voi sentiranno, ed io lo sento certamente, che questa è la direzione nella quale dobbiamo andare.
Intervista-lezione
