LA FELICITA’

 

 

 

Nato a Sannicandro di Bari nel 1941, Domenico Losurdo ha studiato a Tubinga e Urbino, dove si è laureato in filosofia con Pasquale Salvucci, con una tesi su Karl Rosenkranz. Attualmente è ordinario di Filosofia della storia nell'Università di Urbino e presidente della "Internationale Gesellschaft fur dialektische Philosophie- Societas Hegeliana".

Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant, Napoli, 1984; Tra Hegel e Bismark. La rivoluzione del 1848 e la crisi della cultura tedesca, Roma, 1983; La catastrofe della Germania e l'immagine di Hegel, Milano, 1987; Hegel und das deutsche Erbe. Philosophie und nationale Frage zwischen Revolution und Reaktion, Koeln, 1989; La comunità, la morte, l'Occidente. Heidegger e l' "ideologia della guerra", Torino,1991; Hegel e la libertà dei moderni, Roma,1992.

Ha curato l'edizione di G.W.F. Hegel, Le filosofie del diritto. Diritto, proprietà, questione sociale, Milano,1989.

Prof. Losurdo, con la cultura illuministica e con la Rivoluzione francese la felicità, da semplice aspirazione naturale dell'uomo, si impone come diritto "politico". Può illustraci come avviene questo passaggio?

Parlando di felicità è d'obbligo citare Saint-Just: "la felicità è un'idea nuova in Europa". È una celebre affermazione che il rivoluzionario francese fa nel febbraio del 1794, in pieno Terrore giacobino e pochi mesi prima del Termidoro, che lo porterà alla morte. A prima vista essa sembra paradossale. Non è forse tutto il Settecento francese e inglese dominato dal dibattito sull'idea di felicità? Ne L'elogio del mondano di Voltaire troviamo una sorta di parola d'ordine: "Dio mi ha detto: sii felice". In realtà il dibattito sulla felicità, la rivendicazione della felicità, è parte integrante della preparazione ideologica della Rivoluzione francese, e, secondo Voltaire, si collega strettamente alla critica del dogma o del mito del peccato originale. Inoltre l'idea di felicità aveva trovato ben prima di Saint-Just la sua consacrazione nel testo costituzionale scaturito dalla Rivoluzione americana, che, come è noto, dichiara: " Noi riteniamo che le seguenti verità siano di per se stesse evidenti, che tutti gli uomini sono stati creati uguali, che il creatore ha fatto loro dono di determinati inalienabili diritti, che tra questi sono: la vita, la libertà ed il perseguimento della felicità". Ecco che per la prima volta in un testo costituzionale questa parola d'ordine trova una sua consacrazione. Ma di quale felicità si tratta? Se prendiamo la lettera che Jefferson, uno dei protagonisti della Rivoluzione americana scrive a Madison nel 1793, noi leggiamo che si tratta di una felicità da godere "nel seno e nell'amore della mia famiglia, nella compagnia dei miei vicini e dei miei libri, nelle sane attività delle mie fattorie e dei miei affari". Dunque si insiste sulla dimensione individuale della felicità, e si tratta di una felicità su cui ancora la questione sociale non ha proiettato alcuna ombra, alcuna inquietudine. Siamo come dicevo nel 1793, lo stesso anno in cui in Francia viene emanata una nuova costituzione, che ha al centro proprio l'idea di felicità; infatti la Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino del 1793 dichiara che il fine della società è la felicità comune. Ma per capire meglio di quale felicità si tratti in questo caso, leggiamo l'articolo 13 della costituzione: "L'assistenza pubblica è un debito sacro, la società deve garantire la sussistenza ai cittadini malheureux - cioè privi di felicità - sia procurando loro un lavoro, sia procurando i mezzi per vivere a coloro che non sono in grado di lavorare". È evidente che dal testo costituzionale americano al testo costituzionale francese si è verificato un fondamentale mutamento di significato; non si parla più di diritto al perseguimento della felicità, qui in qualche modo la felicità ha acquistato un contenuto positivo. D'altro canto già D'Holbach, che pure non è tra gli autori più radicali dell'Illuminismo, aveva parlato esplicitamente di droit d'être heureux, "diritto di essere felice".

Nel testo costituzionale scaturito dalla Rivoluzione americana il perseguimento della felicità viene annoverato fra i diritti inalienabili dell'uomo. Tuttavia si tratta di un concetto di felicità colto ancora nella sua dimensione privata, individuale. In che modo nella cultura francese rivoluzionaria quella dell'infelicità diventa una questione sociale che impone una soluzione di carattere politico?

Nel passaggio dalla Rivoluzione americana alla Rivoluzione francese il diritto alla felicità da diritto negativo è diventato positivo: se nell'ambito della tradizione americana il diritto alla felicità significava semplicemente il diritto a non essere ostacolato, turbato, inquietato dallo Stato nella propria sfera privata, nell'ambito invece della tradizione francese il diritto alla felicità significa anche il diritto al soccorso statale, in caso appunto di mancanza di lavoro o di invalidità, nel caso che si sia caduti nella condizione del malheureux, dell'infelice o del miserabile. Lo stesso vale per il diritto alla vita, perché già nel testo costituzionale americano la vita viene inserita tra i diritti inalienabili, e di vita si parla anche nella tradizione rivoluzionaria francese; per esempio Robespierre dice che tra i diritti imprescrittibili dell'uomo c'è in primo luogo celui d'exister: "quello di esistere". Dichiarazioni analoghe possiamo trovare in Marat e in altri giacobini. Anche per quanto riguarda il diritto alla vita dunque, possiamo notare lo stesso slittamento di significato: se nell'ambito del testo costituzionale americano il diritto alla vita significa il diritto a essere protetto da eventuali aggressioni esterne, qui invece, nell'ambito della tradizione rivoluzionaria francese, il diritto alla vita significa qualcosa di più, qualcosa di nettamente più complicato. Da questo punto di vista Saint-Just aveva ragione, sì, la felicità è un'idea nuova in Europa. Babeuf, nel corso del processo che lo porterà poi alla morte, cita espressamente Saint-Just, forse un po' liberamente, tuttavia cogliendo il senso profondo del pensiero di Saint-Just. Egli dice: "La felicità è un'idea nuova in Europa. Non tollerate che ci sia nello Stato un solo povero o infelice (malheureux), dichiarate che non volete più sul territorio francese, né un infelice (malheureux), né un oppressore; gli infelici (malheureux) sono le potenze della terra, essi hanno il diritto di parlare da padroni ai governi che li trascurano". Come vedete si tratta di dichiarazioni molto radicali, nelle quali vanno individuati due aspetti fondamentali: intanto questa sorta di equazione che viene istituita tra "infelicità" e "oppressione". La miseria, e l'infelicità connessa alla miseria, non viene più sentita come una sorta di calamità naturale, come la pioggia o il cattivo tempo, ma come una questione sociale, cioè come una questione che chiama in causa un determinato ordinamento politico, determinate classi sociali, determinati gruppi dirigenti. L'infelicità e la miseria sono sinonimo di oppressione; non solo, ma questa infelicità, o miseria viene sentita come qualcosa di così oppressivo, che basta che un solo individuo cada in questa condizione, perché tutto l'ordine politico venga o possa essere rimesso in discussione. L'articolo 34 della costituzione del '93 in effetti dichiarava: "C'è oppressione contro il corpo sociale, quando è oppresso anche solo uno dei suoi membri". E l'articolo successivo proseguiva dicendo che "in caso di oppressione, l'insurrezione diventa il più' sacro dei diritti e il più indispensabile dei doveri". Ora, questa idea di felicità, nella tradizione che va dal pensiero giacobino a Saint-Just e a Babeuf, svolgerà un ruolo importante anche successivamente, nel movimento proto-socialista.

Se il concetto di felicità, nella temperie culturale rivoluzionaria, assume decisamente una valenza emancipatrice, ciò esclude una diversa utilizzazione del concetto di felicità, in senso conservatore?

Non sempre l'idea di felicità ha giocato un ruolo rivoluzionario, anzi, in alcuni casi ha giocato un ruolo politico del tutto diverso e persino contrapposto. A dimostrazione di questo fatto voglio citare un testo di Condorcet, uno dei protagonisti della Rivoluzione francese, impegnato nella lotta per l'abolizione della schiavitù. Condorcet riferisce gli argomenti dei difensori della schiavitù, secondo i quali gli schiavi sono già felici, perché abituati alla loro condizione; è appena il caso di dire che Condorcet, alla presunta felicità dello schiavo, contrappone il diritto di ogni uomo ad essere libero. Dal punto di vista conservatore, reazionario, la felicità, quindi, stava a giustificare persino il mantenimento della schiavitù. Un analogo fenomeno possiamo trovare in Germania, dove non pochi autori, in nome della felicità, giustificavano la servitù della gleba, dicendo anch'essi che i servi della gleba erano già abituati, erano già felici; perché sottoporli agli sconvolgimenti rivoluzionari, con tutto il carico di incertezza, di turbamento, di infelicità, che sempre comporta una rivoluzione? Possiamo qui giungere ad una prima conclusione: in realtà, questa parola d'ordine - la felicità - viene usata in due sensi diversi e persino contrapposti. Per intendere meglio questo duplice significato possiamo prendere le mosse da un testo di Tocqueville del 1834. Si tratta di una memoria sul pauperismo, siamo già dopo la rivoluzione di Luglio, l'ancien régime è ormai definitivamente morto e seppellito ed è emersa la questione sociale, c'è grande inquietudine per le agitazioni operaie. Tocqueville a questo proposito fa una distinzione fra la condizione dei poveri nella nuova società, e la condizione dei poveri nell'ancien régime, dicendo che in quest'ultimo, dopo tutto, i poveri avevano anche loro una sorta di felicità, una sorta di bonheur vegetatif, "felicità vegetativa, caratterizzata - dice sempre Tocqueville - da desideri limitati e da una tranquilla indifferenza nei confronti di un avvenire che non apparteneva loro. Insomma è una sorta di felicità "sonnolenta e ottusa", che non è turbata neppure dall'inquietudine della speranza. Bene, questo bonheur vegetatif, dice Tocqueville - e sembra che, in questa dichiarazione, ci sia una sorta di rimpianto - è ormai definitivamente scomparso, assieme all'ancien régime.

A una idea di felicità che presuppone il riconoscimento dei diritti dell'uomo e che può essere realizzata solo attraverso gli sconvolgimenti rivoluzionari, si contrappone una sorta di felicità vegetativa, una felicità sonnolenta e ottusa, caratterizzata dall'indifferenza per la propria sorte. In quali autori ritorna questo concetto di felicità vegetativa, nella sua valenza conservatrice?

Nel suo Dizionario filosofico Voltaire, esaminando il problema della miseria di massa, cerca in qualche modo di smussare l'asprezza della contraddizione che essa rappresenta con questa dichiarazione che adesso vi leggo: "Dopo tutto, non tutti i poveri sono assolutamente infelici, la più parte sono nati già in tale stato, e il lavoro, abbrutendoli, impedisce loro di riflettere troppo sulla loro situazione". Qui chiaramente la felicità di cui si parla è la felicità vegetativa, e non a caso questa dichiarazione è sotto la voce Egalité. In altre parole, l'uguaglianza non viene turbata neppure dalla miseria di massa più' disperata, perché coloro che questa miseria subiscono, vi sono in qualche modo abituati e non soffrono troppo. Ma forse l'esempio più chiaro di celebrazione di quella che Tocqueville chiama "felicità vegetativa", lo troviamo proprio in Inghilterra, in un classico della tradizione liberale, Mandeville. Mandeville procede ad un confronto che poi diventerà un topos, un luogo comune, non solo della letteratura filosofica, ma anche della letteratura tout court. Egli mette a confronto il contadino più povero con il re più ricco e si chiede: chi dei due è più felice? Ebbene, il contadino osserva il re ricco, certo qualche desiderio delle ricchezze del re lo prende, e però, in realtà, si meraviglia che il re riesca a sopportare dei servizi che a lui parrebbero intollerabili. A sua volta il re osserva il contadino; la sua vita di fatica, la sporcizia, lo squallore, il cibo, gli amori del contadino, suscitano la schifiltosità del re. Tuttavia questo re trova incantevole la serenità di spirito del contadino, la calma e la tranquillità della sua anima. In ultima analisi, secondo Mandeville, il contadino, sebbene versi in condizioni disperate, è più felice del re. Possiamo citare a questo proposito anche altri classici della tradizione: lo stesso Montesquieu parla del bonheur degli schiavi, oppure della felicità dei minatori, che pure vivevano in condizioni terribili. Forse la cosa più interessante nell'ambito del tema che stiamo esaminando è il dibattito, anzi lo scontro, che si sviluppa tra due autori del '700 francese, Helvétius, e Diderot. Helvétius esprime la corrente più moderata dell'Illuminismo francese, mentre Diderot rappresenta la corrente più radicale, con tendenze anche plebee. "Ebbene! - dice Helvétius - la noia è un male terribile, quasi come la miseria". Questo tema, qui solo accennato, verrà poi sviluppato da Schopenhauer. Dunque la noia è un male terribile, quasi come la miseria. A un tale modo di argomentare Diderot si oppone dicendo: "Ecco il ragionamento di un uomo ricco che non si è mai preoccupato del suo desinare". Egli procede anzi a descrivere la condizione di quei minatori che erano apparsi in qualche modo felici a Montesquieu, e ne dà invece una immagine totalmente diversa: l'infelicità di questi minatori è testimoniata dall'abbreviarsi della vita che è la conseguenza del duro lavoro. Ma forse il testo più interessante in questo contesto è la presa di posizione di Rousseau, il quale polemizza esplicitamente contro l'ideologia della felicità del povero, usando parole di fuoco: "Egli, il ricco, vede senza pietà quegli infelici, oppressi da un lavoro incessante, ricavare a stento un pane secco e nero che serve a prolungare la loro miseria. Il ricco non trova strano che il prodotto sia in ragione inversa del lavoro, e che un fannullone spietato e voluttuoso si ingrassi del sudore di un milione di miserabili stremati dalla fatica e dal bisogno. È la loro condizione, egli dice - cioè dice il ricco - vi sono nati! L'abitudine fa tutto uguale e io non sono più felice sotto i miei ricchi soffitti, che un bovaro nella sua capanna, o - dovrebbe aggiungere - che il bue nella sua stalla". Ecco, secondo me Rousseau coglie il punto centrale, nel senso che la finzione per cui al povero si attribuisce una felicità nonostante la sua miseria intanto è possibile proprio in quanto il bovaro non viene sussunto propriamente sotto la categoria di uomo, ma viene assimilato, in qualche modo, al bue della sua stalla. In questo modo ci ricolleghiamo al tema della rivendicazione dei diritti dell'uomo, ed è soltanto in questo contesto che la rivendicazione alla felicità acquista un significato rivoluzionario. Il diritto alla vita e il diritto alla felicità viene inserito da Robespierre tra i diritti imprescrittibili dell'uomo; mentre invece nella tradizione conservatrice reazionaria la felicità viene contrapposta proprio ai diritti dell'uomo, la felicità sonnolenta all'ombra dell'ordinamento sociale esistente viene contrapposta alla rivendicazione dei diritti dell'uomo che vorrebbe appunto mettere in discussione tale ordine.

Quale posizione assume la filosofia classica tedesca nei confronti della rivendicazione della felicità avanzata nella Rivoluzione francese?

Più volte è stato detto, e io stesso ho insistito su questo punto, che la filosofia classica tedesca è l'espressione teorica della Rivoluzione francese. Però questo schema, che secondo me è molto valido e che risale d'altro canto allo stesso Hegel, sembrerebbe entrare in crisi allorché esaminiamo proprio la categoria di felicità. La categoria di felicità, infatti, mentre sembra giocare un ruolo molto importante nella Rivoluzione francese, invece è oggetto di una critica anche dura e spietata da parte dei filosofi, dei grandi filosofi della stagione dell'idealismo tedesco. È universalmente noto come Kant osservasse, seguito in questo senso anche da Hegel, che sulla base del richiamo alla felicità non si può formulare nessun principio universalmente valido per le leggi. La felicità è insomma un sentimento soggettivo, che può essere invocato anche per giustificare - osserva sempre Kant - un governo dispotico. La polemica contro questa "felicità vegetativa" in effetti è centrale nella stagione che sto esaminando. Anche Hölderlin si esprime a questo proposito in termini analoghi: "Sulla bocca degli schiavi esser felici vuol dire rimanere in uno stato di torpore; quando voi mi parlate di felicità, mi sembra di avere della pappa o dell'acqua tiepida sulla lingua". Un altro autore che possiamo richiamare è il giacobino tedesco Georg Forster. Per un verso egli rinvia all'ambiente tedesco - Forster ha fatto tesoro della lezione di Kant - e per un altro verso rinvia evidentemente ai giacobini d'oltre Reno, alla Francia. Anche Forster polemizza contro la "menzognera immagine della felicità" e a questa menzognera immagine contrappone la "dignità umana", un'idea evidentemente desunta e mutuata da Kant. Dice ancora Forster: "resta comunque valida la mia tesi, che si debba valutare la rivoluzione non in rapporto alla felicità e infelicità umana, ma come uno dei grandi strumenti di cui si serve il destino per produrre cambiamenti nel genere umano".

Jeremiah Bentham assume come principio fondamentale la massima che il fine di ogni attività morale e di ogni organizzazione sociale debba consistere nella maggiore felicità possibile per il maggior numero possibile di persone. In che relazione sta questo assioma dell'utilitarismo con la rivendicazione rivoluzionaria del concetto di felicità?

Citando Saint-Just, Babeuf afferma che non dev'esser tollerato neppure un povero, neppure un oppresso. Già Rousseau, nel discorso sull'economia politica, dice che il contratto sociale potrebbe o dovrebbe essere considerato in crisi, se dovesse perire nello Stato anche un solo cittadino che si sarebbe potuto soccorrere. È chiaramente una formula estremamente radicale, e della sua carica utopistica Babeuf sembra rendersi conto, visto che affianca alla formula precedente un'altra affermazione molto interessante, che si riferisce alla "felicità del maggior numero possibile". In questo caso dunque l'idea di felicità sembra mettere sul conto che qualcuno sarà infelice. È proprio tale formula - la felicità del maggior numero possibile -, più pragmatica, più accomodante, più realistica, a prevalere nella tradizione politica inglese. La ritroviamo in Bentham, in Smith, oppure in Mandeville, nella Favola delle api, dove Mandeville dichiara che per rendere la società felice è necessario che il gran numero sia ignorante e povero. La felicità della società - e qui la società sembra avere come dire una sostanzializzazione olistica, sembra in qualche modo sostanzializzarsi al di sopra dei singoli individui - comporta l'infelicità e l'ignoranza della maggior parte della popolazione. Un'analisi del ruolo della categoria di felicità nella tradizione liberale inglese si rivela dunque di grande interesse, facendone emergere i limiti, pur senza nulla togliere ai meriti storici che essa può rivendicare. Secondo una vulgata infatti è la tradizione politica liberale inglese che avrebbe sempre avuto rispetto per l'individuo, che si sarebbe rifiutata di sacrificare l'individuo sull'altare della società. Ma per quanto riguarda almeno la storia dell'idea di felicità, le cose stanno in modo diverso e persino contrapposto, nel senso che è piuttosto nell'ambito della tradizione politica rivoluzionaria francese che emerge la tesi per cui l'infelicità di un solo individuo basta a mettere in discussione l'ordinamento sociale; è la tesi di Rousseau, di Saint Just, ed è in larga parte anche la tesi di Babeuf.

Abbiamo visto che la polemica contro la felicità vegetativa è centrale in tutta la filosofia classica tedesca. Quale posizione assume in particolare Hegel di fronte al tema della felicità, intesa invece come diritto politico e aspirazione sociale?

A mio avviso Hegel, rispetto alla filosofia classica tedesca, ha maturato maggiormente la consapevolezza della distinzione tra bonheur vegetatif, e felicità in senso forte. La critica del bonheur vegetatif - per continuare a usare la formula di Tocqueville - è costante in Hegel. Hegel polemizza duramente contro l'abitudine, in base alla quale - dice Hegel - si può giustificare tutto, anche l'ordinamento più infame, anche la schiavitù, anche la servitù della gleba. Da questo punto di vista occorre secondo me prendere le distanze da una lettura di Hegel in chiave neo-aristotelica, lettura sostenuta da illustri interpreti (basti pensare a Ritter, ma in primo luogo a Gadamer), che credo sia tuttavia inaccettabile. In realtà è Burke che si richiama esplicitamente ad Aristotele, proprio per dire che i costumi tradizionali, i costumi sanciti dalla consuetudine, devono essere rispettati. Hegel procede invece a una dura critica. L'abitudine o la felicità vegetativa, dal punto di vista di Hegel, non sono altro che uno degli aspetti del sapere immediato, quel sapere che pretende di comprendere rinunciando all'oggettività e all'universalità della ragione. Ma col sapere immediato - sostiene Hegel - si può giustificare tutto, anche il contenuto più assurdo, più ingiusto, più criminale. Nelle lezioni sulla filosofia della storia, Hegel sintetizza la critica della "felicità vegetativa", che noi troviamo nella filosofia classica tedesca, nella formula seguente: "La storia universale non è il terreno della felicità, i periodi di felicità sono in essa pagine vuote". La felicità vegetativa ormai è, come dire, indegna dell'uomo moderno, e la storia universale ha con ragione distrutto questa felicità vegetativa, proprio perché ha fondato il concetto universale dell'uomo e il concetto di diritti dell'uomo. Per capire la posizione hegeliana basti pensare all'atteggiamento da lui assunto nei confronti della questione sociale. Tocqueville, parlando di bonheur vegetatif, si riferiva a un povero che non aveva ancora assunto consapevolezza della questione sociale. Ma questa ormai per Hegel è una situazione tramontata una volta per sempre. Oggi il povero non chiama più in causa la natura per spiegare la sua miseria, la sua infelicità; chiama in causa invece, e su questo Hegel insiste con particolare vigore, la società, le istituzioni politiche, le istituzioni sociali. Non bisogna inoltre dimenticare che in Hegel, accanto alla critica della felicità vegetativa, c'è la rivendicazione della felicità, come parte integrante dei diritti dell'uomo. In questo senso Hegel parla nella Filosofia del diritto di Heidelberg di Recht zu leben, di diritto a vivere, una formula che si riallaccia al droit dexister di cui aveva parlato Robespierre, considerandolo come il primo dei diritti imprescrittibili dell'uomo. Da questo punto di vista vorrei prendere le distanze da un'interpretazione pur meritoria, storicamente fondamentale, quella di Lukàcs, il quale affermava che Hegel si distaccò ben presto dal giacobinismo. A questo proposito occorre secondo me distinguere fra le posizioni politiche immediate - e qui Lukàcs potrebbe avere ragione -, e le grandi categorie teoriche. Facendo propria l'idea del diritto a vivere Hegel chiaramente rinvia ai momenti più alti della Rivoluzione francese, aggiungendo inoltre esplicitamente che il diritto alla vita non è soltanto un diritto negativo - quale appariva nella Rivoluzione americana -, ma è anche un diritto positivo, nel senso appunto in cui viene interpretato dalla costituzione del 1793.

Nella sua riflessione sui rapporti fra Stato e società civile Hegel si sofferma a analizzare le conseguenze sociali negative che si riflettono sul singolo individuo in un mondo consegnato a quella bestia selvaggia di steuartiana memoria, con cui il filosofo identifica le spietate leggi dell'economia moderna. In che termini questa attenzione per l'individuo differenzia Hegel rispetto al liberalismo economico?

Sieyès, riflettendo sul tema della felicità, scrive in un testo da lui non pubblicato: "I popoli europei moderni rassomigliano molto poco ai popoli antichi; da noi non si tratta che di commercio, agricoltura, fabbriche ecc. Il desiderio di ricchezza riduce tutti gli stati dell'Europa a vaste officine, e qui si pensa al consumo e alla produzione ben più che alla felicità". Sieyès sembra esprimere dunque una contraddizione tra l'idea di felicità e la moderna produzione capitalistica. Diverso è l'atteggiamento di Hegel, il quale nella Filosofia del diritto recupera la parola d'ordine della felicità, parlandone come del Wohl, del benessere individuale. "L'individuo ha diritto al benessere", dice Hegel e critica il liberalismo proprio per il fatto che assolutizzando l'astratto del mercato, dei traffici e dei commerci, assolutizzando l'astratto delle leggi dell'economia, sacrifica il benessere dell'individuo; la parola d'ordine - ed è significativo - che Hegel fa valere contro la tradizione liberale, è proprio il benessere, la felicità dell'individuo. Certo Hegel non ha più l'illusione che ancora sussisteva in Rousseau, che si ritrova in Fichte, cioè l'illusione che sia possibile evitare l'infelicità, anche di uno solo. Hegel dunque critica il liberalismo rivendicando la felicità del singolo, ma questa felicità non ha nulla a che fare col bonheur vegetatif. Saint-Just dice che la felicità è un'idea nuova in Europa, scaturita, accanto all'idea dei diritti dell'uomo, dalla Rivoluzione francese. Il merito storico della filosofia classica tedesca è proprio quello di aver saputo rispecchiare entrambe queste idee, chiarendo però la distinzione tra il bonheur vegetatif e la felicità in senso proprio, che invece è mediata dalla ragione e dalla coscienza, e chiarendo che, tra queste due idee, è l'idea dei diritti dell'uomo, e dell'uomo in quanto tale, a detenere il primato.