L’IDEA DI PROGRESSO

 

 

Remo Bodei è nato a Cagliari il 3 agosto 1938. Dopo la laurea all'università di Pisa e il diploma di perfezionamento, ottiene borse di studio per le università di Tubinga e di Friburgo, dove segue le lezioni di Ernst Bloch e Eugen Fink, e per l'università di Heidelberg, dove segue le lezioni di Karl Löwith e di Dieter Henrich. Dal 1969 insegna Storia della filosofia alla Scuola Normale Superiore e, dal 1971, all'università di Pisa. Dopo aver ottenuto una borsa Humboldt presso la Ruhr-Universität di Bochum (1977-1979), diviene Visiting Professor presso il King's College di Cambridge, U.K (1980) e successivamente presso la Ottawa University (1983).

Insegna, a più riprese, presso la New York University e, recentemente, presso l'università di California a Los Angeles (1992). Attualmente ricopre la cattedra di Storia della filosofia presso l'Università di Pisa e insegna anche presso la Scuola Normale Superiore della stessa città.

Oltre a numerosi articoli (oltre 220 : su Pirandello, Gramsci, Weber, Foucault, ecc.), a traduzioni ed edizioni di testi (Hegel, Rosenkranz, Bloch, Rosenzweig, Adorno, Kracauer, Todorov, Blumemberg), Remo Bodei ha pubblicato i seguenti volumi:

Sistema ed epoca in Hegel, Bologna, 1975; Hegel e Weber. Egemonia e legittimazione, Bari, 1977 (con F. Cassano); Multiversum. Tempo e storia in Ernst Bloch, Napoli 1979, 1983 (nuova edizione); Scomposizioni. Forme dell'individuo moderno, Torino, 1987; Holderlin: la filosofia y lo tragico, Madrid, 1990; Ordo amoris. Conflitti terreni e felicità celeste, Bologna 1991; Geometria delle passioni. Paura, speranza e felicità: filosofia e uso politico, Milano, 1991.

In che misura, alla fine del Settecento, le grandi scoperte geografiche contribuiscono a creare una nuova immagine del mondo e della storia?

Alla fine del Settecento, con le esplorazioni nell'Oceano Indiano e le prime spedizioni polari, non resta praticamente zona della terra che sia ignota. Per la prima volta popolazioni lontanissime vengono messe in contatto fra loro. Come ha detto Edmund Burke, un filosofo inglese, è come se la grande mappa dell'umanità fosse stata srotolata d'un colpo mostrando insieme tutti gli abitanti della terra. Le conseguenze sono diverse: in primo luogo si forma un mercato mondiale integrato, quello che è stato chiamato un "sistema mondo"; in secondo luogo i piccoli mondi isolati, cioè le comunità di villaggio, quelle dei popoli cosiddetti primitivi, vengono esposte al contatto diretto con altre civiltà e questo produce in un certo modo l'ibridazione, l'inquinamento, la distruzione delle culture locali. Si ha così uno sguardo aperto sul mondo, e la dimensione globale diventa uno schema che si privilegia rispetto agli altri e ci obbliga a pensare avendo come punto di riferimento l'intero pianeta. Succede inoltre, anche dal punto di vista delle conseguenze, che nessun evento o nessuna decisione, per quanto presa a migliaia di chilometri di distanza, resta senza risposta, persino nelle periferie più remote. Hölderlin, il poeta tedesco che più ha avvertito questo senso del mutamento, della distruzione delle tradizioni, ha scritto nel 1800 una poesia che si chiama Lo spirito del tempo, nella quale è espressa proprio l'idea dell'impossibilità ormai di sottrarsi al coinvolgimento in eventi macroscopici. Hölderlin si rivolge al dio del tempo chiamandolo padre, volendo con ciò intendere che per la prima volta ci si sente figli non della natura, ma della propria epoca, e chiedendogli di poterlo guardare in viso con fermo ciglio. Il tempo non deve essere considerato infatti un avversario, un elemento ostile, ma qualche cosa che ci trascina con sé modificandoci e che noi dobbiamo capire. Come dirà più avanti Hegel, ciascuno è figlio del proprio tempo e non si può uscire dal proprio tempo, così come non si può uscire dalla propria pelle. La distruzione delle tradizioni locali dei piccoli mondi lascia scoperto e sguarnito il criterio con cui prima gli uomini si orientavano sulla base delle abitudini. Nelle società stazionarie, quelle in cui i cambiamenti sono lenti, il punto di riferimento delle tradizioni era un po' come un binario che guidava gli individui e faceva sì che essi sapessero come comportarsi o cosa aspettarsi in ogni occasione. Quando le tradizioni vengono distrutte, quello che resta, soprattutto nel mondo occidentale, è l'idea di un processo, di una storia. La storia quindi sostituisce la tradizione, diventa per così dire una tradizione artificiale delle società a sviluppo rapido, e rappresenta la conservazione della memoria delle tappe attraversate, è un modo per comprendere gli eventi nel quadro globale. La storia diventa così un valore e una struttura di interpretazione della realtà. Ma la storia non ha avuto sempre questo significato. La storia esiste nelle società occidentali da almeno 2500 anni, ma molto a lungo essa è stata semplicemente una storia locale, o una storia di eventi specifici, e non un tentativo di spiegazione complessiva del movimento dell'umanità. Oggi di fronte alla storia si hanno sostanzialmente due atteggiamenti: l'atteggiamento di chi crede al progresso storico e ritiene che ci si debba sincronizzare col movimento della storia, stare sul fronte più avanzato della storia stessa, cavalcare la storia, perché solo così si evita di essere travolti; e l'atteggiamento di quanti invece ritengono - come ad esempio Goethe nella cultura della Germania classica, o il movimento romantico nel suo complesso, il quale può essere letto come reazione intimistica al coinvolgimento degli eventi - che appunto bisogna defilarsi dal movimento storico e trovare in se stessi dei valori, dei nuclei che non si sciolgono per così dire nel movimento della storia e nella politica.

La creazione, con il sorgere di un mercato mondiale integrato, di un sistema mondo, la distruzione delle tradizioni locali, l'accelerazione dei mutamenti determina un declino della tradizione, che nel passato aveva rappresentato per gli individui un punto di riferimento essenziale. A essa si sostituisce la storia, che viene per la prima volta intesa come spiegazione complessiva del movimento dell'umanità. Attualmente il significato della storia è ancora quello di offrire agli uomini un orientamento, di proporsi come la loro memoria collettiva, oppure la sua funzione è cambiata?

Nell'epoca attuale, almeno nella società occidentale, la storia non svolge più la stessa funzione che essa aveva in precedenza. Naturalmente esistono gli storici, esistono le opere di storia, ma la storia non è più un ponte tra società tradizionali e società post-tradizionali. Inoltre attualmente si è perso uno degli elementi propulsivi dell'interesse per la storia, ovvero il senso di quell'interrogazione sul presente e sul futuro che nel passato faceva sì che ci fosse una proiezione del futuro stesso e che il futuro facesse riferimento al presente. Secondo uno storico tedesco, Reinhart Koselleck, due fenomeni caratterizzano il nostro tempo: il restringimento dell'area dell'esperienza e l'abbassamento dell'orizzonte delle attese. Cosa vuol dire? Nelle società tradizionali a lento sviluppo, a basso indice di progresso, il passato assomigliava relativamente molto al presente, ed era allora possibile costruirsi una esperienza valida. Ad esempio col passare degli anni era possibile diventare più saggi, più ragionevoli, più capaci di comprendere come va il mondo. Ora invece, in società con mutamenti rapidissimi, l'esperienza non fa in tempo a cristallizzarsi, quello che abbiamo imparato nel passato non è che non serva, ma serve meno, e col crescere dell'età i vecchi, il senatus del passato, cioè quelli che si presumeva avessero acquisito saggezza ed esperienza, non sono più in grado di star dietro ai cambiamenti. Restringimento dell'area dell'esperienza significa dunque che il passato ci serve sempre meno come modello. L'abbassamento dell'orizzonte delle attese implica invece che mentre nelle società tradizionali il futuro poteva prefigurarsi sulla base del passato e del presente (che non erano poi molto differenti da esso), oggi con tutte queste modificazioni incessanti e rapide noi non sappiamo più come immaginarci il futuro. Di fronte a questa irrappresentabilità del futuro si hanno due atteggiamenti in un certo modo opposti: da un lato c'è una sorta di salto oltre il futuro immediato, una caduta nel millenarismo, con scenari più o meno apocalittici, o altrimenti, e questa è la tendenza più diffusa, si abbassano le nostre pretese nei confronti del futuro. Ossia noi rinunciamo ai tempi lunghi che hanno caratterizzato non solo la cultura europea di fine Settecento - inizio Ottocento, ma che hanno caratterizzato in generale molte civiltà umane. Noi stiamo abbandonando l'idea che valga la pena sacrificarsi nel presente per un futuro migliore; e quindi mentre le religioni tradizionali, in particolare quella cristiana, ci invitavano a sopportare tutto ciò che vi è di negativo nell'esistenza - la morte, la malattia, la miseria - perché saremmo stati ripagati lasciando questa valle di lacrime per un mondo migliore, oggi l'intensità della credenza in questo mondo futuro è venuta meno, per cui anche i credenti non si proiettano più, non sacrificano più la loro unica, irripetibile vita per la dimensione del futuro. La stessa cosa avviene a livello della morale laica, della morale politica: mentre nel passato non solo l'etica rivoluzionaria, dalla Rivoluzione francese alla Rivoluzione russa, ma anche l'etica liberale tradizionale vedevano nelle opere dell'uomo durante la sua vita un'attività compiuta in favore delle generazioni dei secoli venturi, dei posteri, e quindi ritenevano che ci si dovesse sacrificare, per il progresso o per la società senza classi, oggi sembra che questa tensione si sia molto allentata. Succede così che noi siamo costretti, come dire, a riprenderci indietro tutto quel negativo che avevamo proiettato nel futuro e che pensavamo di poter riscattare - vecchiaia, morte, malattia - e a ripensarlo come qualche cosa che ci riguarda direttamente e senza possibilità di redenzione. Ora però questo vale non soltanto per quanto riguarda il negativo, ma anche per il positivo, cioè per l'amore, per le passioni. In sostanza tutta la vita umana diventa inscrivibile nell'arco dell'esistenza biologica, e ciascuno riceve o cerca di ricevere come un dono tutti gli eventi dell'esistenza, senza più delegare il senso della vita a un mondo futuro. In questo senso la storia non offre più come prima delle prospettive, non ci rinvia più a imprese collettive che richiedono il nostro intervento; sembra che i tempi lunghi, con l'abbassamento dell'orizzonte delle attese, si siano ristretti ed è già molto se ciascuno pensa ai propri figli.

Se la nostra epoca appare caratterizzata dalla difficoltà, per il passato, di proporsi come modello per il presente, e dal venir meno della fiducia nell'avvenire, in che misura si può parlare oggi di fede nel progresso dell'umanità e in che termini questa idea è stata, in epoche trascorse, connessa al concetto di storia?

Il senso della storia non è stato sempre legato al senso del progresso. Facciamo un passo indietro e partiamo dai greci. Si dice che bisogna sempre cominciare da loro. Ora, i greci non riuscivano a capire perché, se il mondo è eterno, come essi ritenevano, e l'umanità è sempre esistita, le civiltà avessero fatto così pochi progressi. Per spiegare questo paradosso elaborarono una teoria delle catastrofi secondo la quale periodicamente le civiltà venivano distrutte, completamente o in parte. Platone e Aristotele, soprattutto l'Aristotele giovane, ritenevano che tali distruzioni avvenissero soprattutto attraverso inondazioni che giungevano tuttavia soltanto alle pendici dei monti. In tal modo si salvavano solo i pastori, le popolazioni meno acculturate, e si ricominciava da una cultura arretrata che conservava la memoria delle civiltà precedenti nella forma del mito. Gli stoici erano invece più radicali, e ritenevano che tutto si sarebbe ripetuto esattamente identico - questa teoria è stata poi ripresa da Nietzsche nella forma dell'eterno ritorno dell'uguale -, che la nostra vita si sarebbe ripetuta infinite volte e il mondo non avrebbe avuto mai fine. Si ritiene generalmente che il concetto di progresso inizi per la storia con Agostino. Agostino sarebbe stato il primo a concepire lo sviluppo dell'umanità come un tutto nel viaggio terreno che avrebbe portato gli uomini o alla perdizione eterna o alla salute eterna. Quindi l'idea di progresso, piuttosto che storica, era in Agostino sostanzialmente teologica. Perché vi sia un'idea di progresso in senso forte bisogna aspettare il Seicento, il momento in cui si avverte che il bilancio tra distruzione della natura e capacità di creazione dell'uomo si sposta a favore dell'uomo. Si comincia cioè a credere nel progresso quando si vede che le civiltà umane riescono a creare una specie di spessore, di diaframma, qualcosa che la natura non riesce a distruggere e che questo qualcosa, questo diaframma (che è poi la civiltà e il progresso), crescono costantemente. L'idea di progresso, che etimologicamente vuol dire fare un passo dopo l'altro, andare avanti, nasce quando si mostra la possibilità di vincere le energie distruttive umane e naturali, che riportavano sempre le civiltà a ricominciare. Questa idea di progresso, grosso modo, ha il suo culmine tra il Seicento e il Settecento, assumendo la forma di un progresso spesso lineare, molte volte trionfale, e di un progresso in cui si tratta di far violenza alla natura. Francesco Bacone, un filosofo che si colloca fra la fine del Cinquecento e l'inizio del Seicento, sosteneva che la natura andava torturata perché rivelasse i suoi segreti. Cera infatti nell'idea di progresso un atteggiamento spesso antinaturalistico: la natura deve diventare un arsenale e un magazzino a uso degli uomini. Soprattutto verso la fine del Settecento e l'inizio dell'Ottocento si fa avanti - per esempio nell'abate Galiani - l'idea di una vendetta che l'uomo deve compiere nei confronti della natura. Finora siamo stati resi schiavi e umiliati dalla natura: è venuto il momento di fargliela pagare. L'uomo che ha raggiunto questa posizione di supremazia col progresso non deve avere scrupoli nel trattare la natura. Questo atteggiamento prometeico, a quel tempo giustificato, sappiamo peraltro a cosa ci abbia condotto. L'idea di storia, associata a quella di progresso, è dunque un'idea relativamente recente, e può reggere soltanto quando la storia, per usare un'immagine bancaria, abbia delle riserve auree di progresso. Quando però poi tutti, come accade nelle crisi finanziarie, vogliono convertire la carta moneta in oro, ci si accorge che la storia, dopo le esperienze traumatiche del nostro secolo e le paure giustificate o no del nostro presente, non è in grado più di offrire quelle promesse che dava prima. Alla fine del Settecento, il periodo da cui siamo partiti, l'idea di progresso continua ad esistere, anzi si rafforza, pur in presenza di sofferenze, contraddizioni, blocchi dello sviluppo; il progresso diventa qualcosa di complicato, di complesso proprio in questo periodo. La Rivoluzione industriale, la Rivoluzione francese rappresentano certo un progresso, ma quali costi esso ha comportato? Oggi noi abbiamo probabilmente assorbito l'enfasi posta su questa idea, enfasi motivata dalla lotta contro coloro che volevano bloccare il progresso in nome delle sofferenze e dei disastri che esso implicava. Oggi in un certo senso i guai per certi versi sono stati fatti, i progressi sono stati realizzati, il progresso è stato per così dire metabolizzato, e soprattutto si è sganciato dalla storia, mostrandosi semmai più legato alla tecnologia o a una grande ingegneria sociale che dovrebbe sviluppare delle forme di conquista del futuro non esigenti e grandiose come erano nel passato, ma parziali, determinate, locali. Quella che è venuta meno è cioè l'idea di un progresso globale. Noi sappiamo che si può avere un progresso nella scienza, ma non un progresso nel campo della morale, sappiamo che la scienza può essere usata per fini buoni e cattivi, siamo ancora sotto lo shock del nazismo, dell'hitlerismo o dello stalinismo; siamo consapevoli delle grandi tragedie della storia, le quali, anziché costituire un progresso, ci conducono in sostanza in vicoli ciechi. Ciò che è cambiato è che mentre nel passato si riteneva che quanto di negativo vi è nella nostra vita fosse riscattabile in un'altra vita, e che il sacrificio delle generazioni presenti fosse di giovamento al futuro, oggi tale fiducia è venuta meno e non si crede più che la storia abbia la funzione di levatrice di una società nuova o di un avvicinamento al regno di Dio. Manca quella speranza nell'avvenire che consentirebbe agli uomini di sopportare con tristezza, ma anche con pazienza, il loro destino.

L'idea di progresso, come abbiamo visto, trova il suo culmine fra Seicento e Settecento e sembra coincidere con l'ipotesi che la ragione offra all'uomo quei lumi che lo condurranno verso una vita migliore. L'epoca attuale appare invece piuttosto contraddistinta dal venir meno della fiducia nel progresso dell'umanità e dalla problematizzazione dell'idea stessa di ragione. In che termini dunque si propone oggi il binomio progresso - ragione, intesa come ragione universale?

Il binomio progresso-ragione è anch'esso relativamente recente, visto che è stato canonizzato sostanzialmente nel Settecento. Penso a un filosofo come Condorcet: lo sviluppo della storia umana, il progresso dell'uomo coincide col progresso della ragione. Ed è uno schema che fra l'altro ha anche un valore sociale enorme, poiché si ritiene che il sapere progredisca andando dal complesso al semplice: per esempio si passa dalle tre leggi di Keplero, in campo astronomico, all'unica legge di Newton, e questo permette di socializzare il sapere, nel senso che i bambini, già nelle prime fasi di apprendimento, sanno della matematica più di quanto ne sapessero grandi geni come Pitagora: essi infatti per così dire ripercorrono a tappe forzate quel cammino che l'umanità ha impiegato dei secoli ad attraversare. Quindi ragione e progresso sono strettamente connesse. Soltanto che proprio in questo periodo il problema si sposta, nel senso che tanto la ragione quanto il progresso diventano più complicati e gli elementi di blocco, di rifiuto del progresso appaiono legati agli elementi di blocco o di rifiuto della razionalità. Prendiamo un esempio classico, la Rivoluzione francese. I rivoluzionari francesi ritenevano che la ragione umana e il progresso dell'umanità fossero ostacolati dalle varie catene della schiavitù, cioè l'ignoranza, l'interesse, l'egoismo dei singoli, e che quindi la ragione e il progresso per poter marciare dovessero prima strapparsi di dosso, anche con la violenza, queste catene e questi vincoli. L'idea fondamentale è dunque che la ragione e il progresso possono marciare solo quando vengono eliminati praticamente gli ostacoli che ne impediscono il cammino. Questa idea costituisce la svolta nella concezione del progresso alla fine del Settecento e agli inizi dell'Ottocento, svolta segnata anche dalle esperienze storiche della Rivoluzione francese e della rivoluzione industriale. Per poter spiegare questo mutamento si fa riferimento a delle immagini più arcaiche, a modelli che la tradizione aveva trasmesso e che erano entrati nell'immaginario della politica. Il modello fondamentale è quello dell'esodo del popolo ebraico guidato da Mosè dalla schiavitù d'Egitto fino alle soglie della terra promessa. Come ricordiamo Mosè era riuscito a convincere i riluttanti ebrei ad abbandonare la servitù, in cui sostanzialmente molti si erano adagiati, e a portarli attraverso una durissima traversata nel deserto fino alle soglie della terra promessa. L'idea fondamentale, come mostra l'episodio del vitello d'oro e delle leggi, era che non bisognasse avere nostalgia del passato, guardare indietro alla servitù. Sappiamo dalla Bibbia che Mosè era stato durissimo, aveva ucciso circa tremila ebrei che si erano messi a ballare attorno al vitello d'oro o a sognare di ritornare in Egitto, mentre lui era salito a prendere le tavole della legge. Ecco, la rivoluzione concepisce se stessa come un esodo nel tempo e non nello spazio, per andare dalla schiavitù dell'ancien régime a quella terra promessa che è nel futuro e che per essere raggiunta ha bisogno di spietatezza. È quindi una concezione del progresso che si paga spesso con costi mostruosi in termini umani, in termini politici. È a questo punto che il rapporto ragione-progresso entra in crisi: o si trovano dei motivi per cui il progresso valga le sofferenze che costa (e questo diventa sempre più difficile), oppure bisogna sganciare il movimento storico dall'idea di progresso e considerare che nel mondo e nella realtà cè un tasso elevato di contingenza e di casualità e che la storia in fondo non abbia come unico scopo quello dell'emancipazione dell'uomo, ma rappresenti un corso non facilmente prevedibile e, comunque, non razionalizzabile. E quindi è proprio sul terreno della storia tra l'Ottocento e il Novecento che si gioca l'idea di progresso. Perché coloro che sostengono che la storia va verso l'emancipazione dell'uomo si trovano di fronte coloro, come Nietzsche ad esempio, i quali sostengono che la storia non va in nessuna direzione, a meno che delle élites di superuomini, o come vogliamo chiamarli, non ristabiliscano delle forti gerarchie che costringano gli individui ad andare dove questi spiriti forti vogliono che vada. Quindi si passa da una concezione per cui la storia ha un suo fine, un suo codice genetico che la spinge verso il progresso, a una concezione per cui la storia non è altro che un ammasso di eventi più o meno casuali, che non hanno una direzione determinata e che tuttavia possono essere indirizzati attraverso la volontà e l'organizzazione di piccoli gruppi.

Il trionfo della ragione e l'affermarsi dell'idea di progresso si scontrano ben presto con la consapevolezza degli ostacoli che si frappongono all'avanzata della storia e dei costi che lo sviluppo in ogni caso comporta. Rispetto alla fiducia illuministica nella ragione e nel progresso si fa strada con la dialettica di Hegel un'immagine drammatica del destino dell'uomo. La filosofia hegeliana rappresenta in questo senso una negazione dell'idea di progresso o piuttosto il tentativo di comprendere gli stessi elementi negativi come il motore dello sviluppo?

La dialettica moderna da Hegel a Marx, fino a Lukàcs e persino fino ad Adorno, è stato il grande tentativo di trasformare la negatività, la contraddizione, da fattore di blocco in fattore di sviluppo: la negatività, cioè tutti quegli elementi che vengono isolatamente considerati svantaggiosi all'interno di un processo generale, sono invece inscrivibili in un movimento che conduce in avanti. In questo senso la dialettica è stato il più grande tentativo teorico e pratico della modernità per pensare uno sviluppo che sia capace, come le salamandre, si diceva una volta, di affrontare la prova del fuoco. Quanto più ci si trova ad affrontare delle difficoltà, quanto più si è costretti a delle prove, tanto più si diventa capaci di risolvere i problemi. In questo senso la dialettica è stata una scuola di sopportazione, di formazione anche del carattere. Naturalmente l'idea di progresso che la dialettica presenta è un'idea di progresso tragica, drammatica; il progresso non è più né rettilineo né cumulativo, ammette piuttosto sbandamenti, conflitti. L'idea della dialettica è appunto che il conflitto sia pensabile, mentre prima si riteneva che la contraddizione o il conflitto nella realtà fossero logicamente irrappresentabili, fossero un segno di falsità; la dialettica ha cercato di trasformare la contraddizione in una specie di lievito o di sale, amaro certo, ma che dà sapore alla storia, all'esistenza e che la fa crescere. Essa ha cercato di pensare gli eventi come un processo, qualche cosa che si sviluppa e che si muove in questo quadro di difficoltà e di sbarramenti. È in questo contesto che va compresa l'idea di astuzia della ragione. Tale astuzia consiste nel fatto che gli individui senza saperlo contribuiscono al benessere del tutto, anche se molte volte distruggono se stessi. Quindi è pur sempre una specie di trionfo della morte, di concezione tragica dell'esistenza. Bisogna tuttavia considerare che in tale prospettiva l'uomo trova la sua dignità e il senso della sua vita contribuendo alla costruzione di un'opera collettiva, cioè contribuendo al movimento complessivo di tutte le cose. Può accadere però che venga meno questa fiducia nella collaborazione tra gli individui e il proprio tempo, il movimento storico, che la storia appaia bloccata, senza via di uscita. La contraddizione, il conflitto finiscono allora per essere sganciati dall'idea di progresso, si affaccia l'ipotesi che ci possa essere contraddizione senza sviluppo. La crisi dell'idea di progresso interviene proprio nel momento in cui la contraddizione si separa dallo sviluppo, in cui il conflitto appare come fine a se stesso, incapace di dare un contributo al movimento della storia.

In quale misura la Rivoluzione industriale, con l'impatto enorme che essa ha avuto su intere popolazioni, ha determinato una diversa percezione dell'idea di progresso?

La Rivoluzione industriale ha avuto, a parte gli effetti tecnici e scientifici che conosciamo, dei costi umani enormi: milioni di uomini vengono strappati alle campagne, milioni di donne e di bambini che per millenni sono stati racchiusi e protetti dalle pareti domestiche vengono inseriti massicciamente nella produzione. In questo modo si trovano a lavorare a contatto di gomito centinaia e migliaia di persone, che compiono lo stesso lavoro nelle miniere, nelle manifatture e nelle fabbriche, cosa che prima non era mai successa; esse finiscono per avere uno scopo comune, come per esempio l'abolizione dello sfruttamento, la diminuzione dell'orario di lavoro, che, non dimentichiamolo, era di quattordici ore anche per le donne e i bambini. Quindi la Rivoluzione industriale comporta un enorme aumento complessivo della ricchezza, ma il costo che esso implica è quello dell'asservimento, della nuova schiavitù di milioni di uomini che vivono in condizioni estremamente disagiate. Chiunque abbia visitato una zona industriale inglese nel Galles o le miniere nel Belgio, oppure le vecchie manifatture in Francia o altrove, si sarà reso conto di quali fossero le condizioni di lavoro, e a quale livello di degradazione uomini, donne e bambini fossero costretti. La Rivoluzione industriale modifica il nostro senso del progresso non solo perché ne mostra visivamente e quotidianamente i costi: essa inoltre si traduce, come accade anche per la Rivoluzione francese, in una grande accelerazione del tempo storico, mostrando in pochi decenni delle modificazioni che non s'erano viste in secoli o millenni precedenti, e trasformando inoltre il nostro modo di rappresentarci gli eventi, che assumono essi stessi una dimensione globale.

Accanto alle scoperte geografiche e alla Rivoluzione industriale, è la Rivoluzione francese a determinare, fra Settecento e Ottocento, l'affermazione dell'idea di progresso. In che senso questo grande avvenimento storico influisce sulla percezione della storia e in che termini porta a definire la nozione stessa di progresso?

Io distinguerei tra gli effetti reali della Rivoluzione francese, e i suoi effetti, altrettanto e forse più importanti, nell'immaginario politico. Sono ben note le ripercussioni storiche della Rivoluzione francese, sulle quali non vorrei soffermarmi. Vorrei invece accennare al parallelo che si viene a istituire tra l'idea di rivoluzione e la legge dei gas che Mariotte aveva espresso nel 1676. Mariotte aveva sostenuto che comprimendo un gas, riducendolo alla metà, a un terzo, a un quarto, la sua forza espansiva cresceva proporzionalmente, cioè che esso tendeva ad espandersi del doppio, del triplo, del quadruplo. Ora questa compressione dei gas, con gli effetti che ne derivano, viene analogicamente proposta in campo filosofico - per esempio da Fichte - per illustrare l'oppressione che la politica esercita sullo spirito umano. Il ragionamento è questo: noi non possiamo comprimere lo spirito umano, cioè opprimerlo, senza aumentarne la potenza espansiva, l'effetto bomba, senza dunque elevare l'attesa di una rivoluzione. Più gli uomini vengono oppressi più è probabile - sebbene non certo, perché è anche possibile che gli uomini sopportino l'oppressione in maniera indefinita - che si prepari uno scoppio, proprio in senso fisico, della rivoluzione. Quindi il progresso viene pensato per la prima volta come l'effetto di un boato, di un scoppio istantaneo in cui energie compresse per decenni o per secoli finalmente trovano sfogo. Il progresso non appare come continuo, ma risulta interrotto da quelle grandi eruzioni vulcaniche a cui veniva paragonato un avvenimento come la Rivoluzione francese. Tale modello di una fisica delle rivoluzioni è piuttosto interessante, perché unisce l'idea del progresso e quella di evento naturale. Il progresso si realizza attraverso esplosioni discontinue; abbiamo periodi in cui la storia si muove lentamente, e altri in cui, per effetto di questi scoppi, di queste esplosioni, tutto si modifica velocemente. La Rivoluzione francese ha concepito se stessa come una sorta di grande spettacolo, di grande festa, di emancipazione dell'umanità. Si riteneva per esempio, che, siccome i poveri erano sempre stati tenuti ai margini della società, allo "stato di natura", come diceva Marat, essi avessero diritto alla violenza, e che quindi attraverso la violenza si promuovesse il progresso. Si forma così un trinomio molto solido nella tradizione rivoluzionaria: ragione, progresso e violenza. La ragione senza la violenza è impotente, e la violenza senza la ragione è cieca. Quindi la Rivoluzione francese modifica il nostro modo di immaginare il progresso, perché legittima non soltanto il negativo in generale, ma in particolare la violenza politica, ritenuta un male necessario.

L'epoca moderna è segnata da un atteggiamento prometeico nei confronti della natura. Al giorno d'oggi, invece, nonostante gli straordinari progressi compiuti in campo scientifico e tecnologico, l'idea di un assoluto dominio sembra ormai in crisi e si sente anzi la necessità di ridefinire tale relazione in termini meno antitetici. Come si è giunti storicamente a questa lettura del rapporto uomo - natura?

Siamo portati a pensare che la civiltà occidentale abbia sempre puntato sul dominio della natura. Questo è vero soltanto in parte. Tuttavia l'idea fondamentale rimane quella per la quale la natura va giocata con astuzia, usando un'immagine che risale anch'essa al mondo greco. La natura è come Polifemo, forte ma ottusa. L'uomo invece è come Ulisse, debole al confronto, ma astuto. Il termine greco mechané, meccanica, significava proprio astuzia: la meccanica antica veniva infatti considerata dai suoi primi rappresentanti, come Archimede o i meccanici alessandrini, come una attività contro natura, a differenza della medicina, che era un'attività secondo natura, in quanto assecondava processi spontanei del corpo. La costruzione delle macchine veniva equiparata all'azione dei sofisti, i quali con un argomento debole riuscivano a imbrogliare un interlocutore relativamente sprovveduto, che però aveva le migliori ragioni del mondo. L'attività umana volta alla trasformazione della natura era ritenuta un inganno nei suoi confronti - non si capiva ad esempio come fosse possibile che una leva con minimo sforzo sollevasse grandi pesi -, per cui si aspettava una vendetta da parte della natura.