L’IDEA DI GIUSTIZIA

 

 

 

VITA

Paul Ricoeur nasce a Valence (Drome) il 27 febbraio 1913. Terminati gli studi di filosofia a Rennes, nel 1940 succede a Jean Hyppolite sulla cattedra di Filosofia morale dell'Università di Strasburgo e nel 1966 a Bayer sulla cattedra di Storia della filosofia della Sorbona di Parigi. Amico di Emmanuel Mounier, collabora alla rivista "Esprit" con degli interventi raccolti nel volume Histoire et vérité (1950). Dal 1966 al 1978 insegna nella nuova università di Nanterre, di cui è rettore tra il marzo 1969 e il marzo 1970, e, contemporaneamente, presso la Divinity School dell'Università di Chicago. Attualmente è direttore del Centro di ricerche fenomenologiche ed ermeneutiche . Nel giugno '85 ha ricevuto il premio Hegel di Stoccarda.

Opere storico-teoretiche sull'esistenzialismo, la fenomenologia e la psicoanalisi:

Karl Jaspers et la philosophie de l'esistence(1947); Gabriel Marcel et Karl Jaspers (1948); Della interpretazione. Saggio su Freud (1965), Milano, 1977; Introduzione e traduzione delle Ideen, I di Husserl.

Opere teoretiche sulla fenomenologia della volontà:

Philosophie de la volonté, I: Le Volontaire et l'Involontaire (1950); Filosofia della volontà, II: Finitudine e colpa (1960), Bologna, 1970; Méthodes et tâches d'une phénoménologie de le volonté (1952); Freedom and Nature. The Voluntary and the Involuntary (1966); La semantica dell'azione (1977), Milano,1986.

Opere di ermeneutica, fenomenologia della religione e filosofia del simbolo:

L'ermeneutica del sublime. Saggi per una critica dell'illusione (1972); La sfida semiologica, Roma, 1974; Il conflitto delle interpretazioni (1969), Milano, 1977; La symbolique du mal, Paris, 1960; Ermeneutica filosofica ed ermeneutica biblica, Milano 1977; Ermeneutica biblica, Milano, 1978; Dire Dio. Per un'ermeneutica del linguaggio religioso (1978); Studi di fenomenologia (1979); Tradizione e alternativa (1980); La metafora viva (1981); La semantica dell'azione (1986); Tempo e racconto, (1983-85), 3 voll, Milano, 1986-89; Dal testo all'azione (1986), Milano, 1989; Soi-même comme un autre, Paris, 1990.

Professor Ricoeur, la virtù della giustizia, che in Platone rappresentava ancora un grande ideale unitario, risulta invece smembrata nella riflessione di Aristotele. Si può dire che la concezione aristotelica della virtù comporti un regresso rispetto a Platone?

In un certo senso è così. Platone aveva concepito la giustizia come una virtù totale, che doveva preservare l'armonia dell'anima individuale nelle sue diverse attitudini e inoltre l'armonia della polis nelle sue varie componenti. La grande intuizione platonica fu quella di stabilire una correlazione, una somiglianza, ovvero un'omologia tra le tre parti dell'animo umano - la parte razionale, quella del sentimento e quella del desiderio - e le consorterie dei cittadini, distinti in magistrati, militari e lavoratori. Si trattava di un'idea grandiosa che però non è stata raccolta da Aristotele, che ha piuttosto considerato la giustizia come una virtù specifica tra le altre. In fondo occorre riconoscere che tale decisione fu ispirata a una certa saggezza, anche perché forse la giustizia non può riguardare tutte le nostre relazioni e tutti gli aspetti del buon vivere in società.

Nella sua teoria della giustizia, la genialità di Aristotele consistette nel cogliere la "medietà" del giusto, sull'esempio della teoria matematica delle proporzioni. A questa concezione della giustizia è collegata anche la distinzione aristotelica fra una giustizia distributiva e una giustizia correttiva - quella che, più tardi, gli scolastici medievali avrebbero chiamato "commutativa". Ci vuol spiegare la distinzione fra il concetto di "giustizia distributiva" e quello di "giustizia commutativa"?

Aristotele ha voluto delimitare un campo ben determinato, in cui la giustizia acquista un senso rilevante e incisivo, giacché concerne tutti i casi in cui si può parlare di uguaglianza tra le parti, per esempio di parità tra il delitto e la punizione, sulla falsariga della grande e bella idea di rapporto matematico, ovvero di corrispondenza simmetrica. Faccio notare - per inciso - che tutti i filosofi di cui parleremo hanno ritenuto di trovare nelle scienze matematiche del loro tempo uno strumento "didattico", ovvero un termine di paragone per far comprendere meglio ciò che intendevano per giustizia. E in fondo ciò è facilmente comprensibile, se solo si pensa che l'idea di giustizia implica l'idea di misura. Occorre infatti un metro di valutazione, e quindi una 'misura' dalle connotazioni matematiche, per poter soppesare adeguatamente non solo i beni che si scambiano, ma anche, per esempio, un danno arrecato e la relativa punizione. Aristotele intendeva applicare la teoria delle proporzioni anche alla sfera della giustizia, perciò si è occupato di problemi quali l'equivalenza, anche al fine di precisare meglio quali fossero gli ambiti in cui si può parlare di giustizia. Egli distingue infatti tra l'ambito privato e quello pubblico, in cui lo Stato, o meglio la città, distribuisce i ruoli, le funzioni, gli onori ma anche gli oneri sotto forma di imposte e di tributi, ai quali si deve contribuire in un modo o nell'altro. A questo livello si può parlare di una giustizia "distributiva", che deve assegnare la giusta parte a ciascuno ed esigere da ciascuno il giusto contributo, senza applicare un criterio di uguaglianza matematica, ma piuttosto di equivalenza proporzionale. Ciò significa che se un magistrato, ad esempio, riceve una remunerazione ben più consistente rispetto a quella di un altro funzionario pubblico, tuttavia il rapporto tra i suoi introiti e i suoi meriti deve essere equivalente - fatte le debite proporzioni - al rapporto che esiste tra la remunerazione di un lavoratore di condizione inferiore e il suo specifico contributo al bene comune. In questo modo si poteva mantenere l'idea di uguaglianza nonostante la disuguaglianza delle ricompense, visto che si poteva mantenere il rapporto proporzionale in base al quale il primo elemento sta al secondo (in questo caso la remunerazione del giudice e i suoi meriti) come il terzo sta al quarto (il salario di un altro cittadino rispetto al suo contributo al bene pubblico), facendo così tesoro della nozione di "proporzione", appena scoperta dagli studi matematici. Il principio della proporzione risultava basilare soprattutto nell'ambito del diritto pubblico. Per quanto riguarda invece l'ambito del diritto privato, che regola per esempio gli scambi, Aristotele propone un accostamento - che può sembrare una forzatura - tra la punizione e la compravendita, regolata da una "giustizia degli atti volontari", visto che si tratta di un atto libero che si svolge tra le due parti, tra chi vende e chi acquista. Può apparire singolare l'aver messo sullo stesso piano la compravendita e la pena da infliggere, ma l'idea aristotelica era che la pena dovesse risultare uguale al torto arrecato, esattamente come in un contratto di compravendita la parte che si cede deve essere uguale a quella che si acquisisce. Si tratta allora di una giustizia aritmetica, visto che, nel comminare una pena, si deve badare a che questa sia uguale al torto arrecato. Nella sfera pubblica vale invece una giustizia di tipo non aritmetico, ma distributivo, giacché le parti sono diseguali, anche se proporzionali. Risulta evidente allora che si hanno più principî di giustizia e che forse non si può unificare completamente il campo giuridico in generale. In ogni caso, se ci riferiamo all'impostazione aristotelica, ripresa in seguito dalla tradizione scolastica con la sua distinzione tra giustizia distributiva e commutativa, possiamo sostenere, in generale, che il diritto pubblico ha un carattere "distributivo" e che nel diritto privato opera invece piuttosto una giustizia "commutativa".

DOMANDA N. 3

Spesso si confondono giustizia ed equità, anche se questi due concetti vanno invece distinti attentamente, come del resto propone Aristotele. Ci vuole ricordare la differenza tra "giustizia" ed "equità"?

A mio parere, ma anche sulla base della proposta aristotelica, l'equità è una sorta di coronamento, ovvero una meta della giustizia, più che una semplice aggiunta o una qualità specifica. Ciò vuol dire che bisogna rendere 'umana' la giustizia. Si pensi solo al celebre episodio del cosiddetto 'giudizio di Salomone' e a come vi sia ben illustrato il paradosso della giustizia astratta, che vorrebbe assicurare pari diritti alle due donne che reclamano lo stesso bambino. Il verdetto di Salomone, che imporrebbe di dividere a metà il bimbo per poter soddisfare entrambe le pretendenti, mostra in maniera evidente l'assurdità di un principio semplicemente aritmetico, visto che la giustizia consiste in questo caso non nel suddividere il piccolo tra le due donne, ma nel ridarlo alla madre, che peraltro Salomone riconosce immediatamente in seguito alla reazione emotiva della donna, preoccupata solo della salvezza del figlio e pronta perciò a rinunciare al suo possesso. Credo si tratti di un caso esemplare di equità, giacché l'equità consiste appunto nel non seguire ciò che sembrerebbe giusto a prima vista - in questo caso la suddivisione 'matematica', ma omicida del bambino tra le due madri contendenti - per dare invece ascolto al sentimento, o, se si vuole, ad un istinto profondo come è quello degli affetti. Già un proverbio latino ricordava che un eccesso di giustizia poteva sconfinare addirittura nell'ingiustizia più palese: troppa giustizia finisce nell'ingiustizia! L'equità riconduce invece la giustizia all'umanità, ricordandoci che, dopo tutto, sono gli uomini a esercitare la giustizia, che anche i giudici, uomini come gli altri, hanno dei sentimenti e che sono proprio i sentimenti a poter correggere l'astrattezza di una applicazione puramente meccanica, e pertanto disumana, della legge.

In filosofia un problema ricorrente è quello della distinzione tra diritto e morale. Kant si è confrontato con il problema, anche al fine di delineare il concetto di giustizia. Per Kant la giustizia è tema del diritto o piuttosto argomento della morale?

In Hegel il tema della giustizia si pone al termine dell'analisi del diritto astratto e costringe a porre il problema morale in quanto la giustizia investe la sfera della persona umana, più strettamente contraddistinta dalla coscienza. Kant, al contrario, affronta il problema dal versante opposto, avendo analizzato il problema morale innanzitutto all'interno della Critica della ragion pratica, dove la morale è definita rispetto al senso del dovere e il dovere è definito, essenzialmente, dall'universalizzabilità della massima del mio agire. Ma posso avere due diversi atteggiamenti verso il dovere: posso considerarlo puramente come una regola da osservare o invece onorarlo perché riconosco che, così facendo, rispetto l'altro. In quest'ultimo caso compio il dovere per una ragione interiore, se lo faccio invece semplicemente in ossequio ad una norma esterna, vengo allora a trovarmi nel campo giuridico, laddove obbediamo a delle leggi che ci sono esteriori. Per Kant quindi il campo giuridico è caratterizzato dall'esteriorità, mentre l'interiorità risulta piuttosto la caratteristica saliente della morale, perciò Kant doveva rinvenire nel diritto una sorta di scandalo, giacché si trattava di un tipo di fondazione estrinseca, basata sulla coercizione, per esempio sulla paura del gendarme o sul timore che incute il tribunale. E il tribunale cui rimanda il diritto è un tribunale esterno, ben diverso dal tribunale interiore della coscienza. Per Kant il problema del diritto si poneva precisamente nel passaggio dall'interiorità del tribunale della coscienza all'esteriorità delle istituzioni, perciò risultano comprensibili le difficoltà da lui incontrate all'interno di una tale prospettiva, che rende difficile giustificare il rapporto esterno rispetto alla legge giuridica in una filosofia che si basa essenzialmente sull'interiorità della legge morale.

DOMANDA N. 5

Lei ha distinto la sfera dell'interiorità da quella dell'esteriorità, quindi il privato dal pubblico. Di solito si intende la giustizia come un qualcosa che ha a che fare soprattutto con la sfera pubblica, in Kant invece il problema ha una grande importanza anche nella sfera del diritto privato, essendo strettamente connessa a temi quali la proprietà o la sicurezza. Qual è il ruolo della giustizia in questa sfera?

Kant si occupa della giustizia considerando innanzitutto il rapporto con le cose. Ciò rispecchia la mentalità del suo tempo, caratterizzata dall'individualismo borghese tipico del XVIII secolo, secondo il quale la proprietà risulta la questione fondamentale del diritto. Si consideri che in quest'epoca è la proprietà fondiaria a rappresentare il segno distintivo della ricchezza e del rango sociale, non essendo ancora invalsa l'idea che sia invece piuttosto il lavoro a produrre la ricchezza; tale concezione si svilupperà infatti soltanto nel XIX secolo, a cominciare dalla tradizione di pensiero degli economisti inglesi, per trovare poi la sua massima espressione nella riflessione di Marx. Si potrà ben dire che la proprietà risulta affatto 'sopravvalutata' nel XVIII secolo, in ogni caso Kant non considera solamente la proprietà materiale delle cose ma, molto più in generale, la distinzione del "mio" e del "tuo". Come del resto era stato già compreso dalla tradizione greca, per esempio in Platone e Aristotele, la nostra indipendenza e la nostra libertà sono connesse in fondo anche alle condizioni materiali esterne, senza le quali la libertà diventa pura astrazione e ogni diritto che rimanda alla libertà resta semplicemente un qualcosa di puramente e vuotamente ideale. Soltanto disponendo di cose si ha una base concreta per la libertà, un punto d'appoggio in qualche modo materiale. In questo senso si può parlare di un "materialismo della libertà", che comparirebbe con Kant collocandosi ad un preciso snodo sistematico: non si tratta tanto del punto di vista della comunità, considerato come cruciale per esempio da Aristotele, quanto del principio che permette di distinguere "ciò che è mio" da "ciò che è tuo". Proprio in quanto Kant distingue e separa il "mio" dal "tuo", la giustizia risulta distributiva, visto che si tratta di limitare i contorni di ciò che mi appartiene e ciò che invece non mi appartiene. Per quanto riguarda le cose e gli oggetti esterni, per Kant è sufficiente che il diritto risolva tale problema specifico, poiché la questione della giustizia non coinvolge l'ambito morale: il suo compito non è tanto quello di farci rispettare reciprocamente, permettendoci la partecipazione al sodalizio del "regno dei fini", ossia rendendoci partecipi di quella società di cui siamo contemporaneamente i governanti e i governati, i legislatori e i sottoposti alle leggi, compito della giustizia è semplicemente quello di farci convivere pacificamente gli uni con gli altri. In questo senso si può forse rimproverare a Kant di aver legato troppo strettamente l'idea di giustizia a quella di proprietà, limitandone l'esercizio all'ambito delle relazioni esterne tra le persone, in cui importa soprattutto stabilire a chi appartengono le cose. Per Kant il compito della giustizia non consiste nell'accomunare gli uomini in un "vivere insieme", e tanto meno in un "viver bene insieme", che è forse la nostra utopia sociale. Kant intende semplicemente risolvere il problema preliminare di una società pacifica, in cui gli uomini si rispettano in quanto riconoscono i limiti dei loro diritti, esterni gli uni agli altri.

La giustizia è un modo di regolare i rapporti umani antitetico alla violenza, come sottolinea lo stesso Kant. In che senso si può considerare la giustizia come un'alternativa alla violenza, rispetto alla quale si pone su un piano certamente più elevato?

In fondo si passa dalla morale alla giustizia quando si ha a che fare con un tribunale, ossia con un'istanza che implica la costrizione. Kant ha cercato di giustificare la coercizione, il che sembra a prima vista del tutto estraneo all'orientamento generale della sua filosofia, che privilegia piuttosto i motivi di un'obbedienza interiore alla legge. Ma quando leghiamo il nostro destino al possesso di un certo numero di cose, come comunemente accade, ci esponiamo inevitabilmente al rischio che il violento venga a minacciare la nostra proprietà, e allora a questa violenza si oppone la contro-violenza della società, correggendo con la punizione quella prima violenza che era stata compiuta a nostro danno. Si può dire che, avendo legato la dimensione dell'essere e quella dell'avere, l'avere non può che risultare minacciato, e tale minaccia comporta inevitabilmente la possibilità della violenza dell'altro. La società, in quanto protezione e garanzia dei diritti, tutela in fondo la nostra sicurezza, perciò nell'ambito sociale ci troviamo nella sfera della "sicurezza", e questo significa che anche al centro del problema della giustizia si trova la questione della sicurezza, visto che il centro del diritto è la proprietà, la cui sicurezza deve essere garantita. In ogni caso, Kant ha voluto distinguere tra la violenza propriamente detta, che è violenza contro ciò che è "mio" e ciò che è "tuo", e la coercizione che è prerogativa del tribunale, tracciando così una linea di demarcazione tra la coartazione legale, che è legittima, e la violenza, che è invece illegittima. Si tratta peraltro di una frontiera molto fragile, come ha osservato Hegel.

Anche se tra la violenza come tale e quella sorta di controviolenza e di costrizione che è la giustizia il confine è spesso assai labile, tuttavia di fronte allo spirito di vendetta, alla prevaricazione, alla prepotenza e all'uso indiscriminato della forza, la giustizia contrappone la propria voce, che è una voce più alta, seppur coercitiva. Esercitare la giustizia può voler dire comminare pene, proprio a partire da questo tema Hegel ha sviluppato la sua concezione del diritto penale. Ce ne vuole parlare?

Sull'argomento, Hegel prende le mosse da Kant, ma correggendone fondamentalmente il tiro, affermando cioè che il diritto astratto - grazie al quale la mia proprietà risulta preservata dall'aggressione dell'altro - non è che il livello più basso in cui la comunità si esprime. Ritengo che l'apporto maggiore di Hegel sia nell'aver stabilito una gerarchia di valori tra il diritto astratto, saldamente ancorato alla proprietà, e l'istanza interiore, che appartiene invece alla sfera morale. Rovesciando il rapporto stabilito da Kant con il passaggio dalla morale al diritto, Hegel si pone piuttosto il quesito di come passare da un diritto affatto esterno rispetto alle persone, a una morale che è puramente interiore, per giungere infine alla comunità etica. Il percorso da compiere risulta estremamente interessante: si passa infatti dal diritto astratto all'interiorità morale, per arrivare quindi alla comunità etica, ossia alla vita politica. Se percorriamo questo cammino a ritroso, occorrerà riconoscere che la comunità politica rappresentata dallo Stato - nell'intenzione hegeliana certamente liberale e non totalitario - è quella in cui gli uomini, anziché rimanere esterni e separati gli uni rispetto agli altri, sono raccolti insieme da un progetto comune che si inscrive in una costituzione. Se quindi si considera la prima parte dei Lineamenti di filosofia del diritto nella prospettiva della sua conclusione, ci si accorge che quanto è detto circa il diritto astratto risulta poi corretto dal seguito dell'argomentazione, visto che è in realtà nella società politica che l'uomo realizza quella comunità etica ancora assente nella prospettiva giuridica. Sul piano squisitamente giuridico vi è infatti soltanto il contratto, cui pure Hegel conferisce un'importanza ben più rilevante rispetto a quella attribuitagli da Kant. In particolare, se Kant aveva posto una distinzione tra il diritto sulle cose e i diritti concernenti le persone, per Hegel i due aspetti si integrano vicendevolmente giacché, in un contratto, abbiamo due persone in rapporto tra loro, ma a proposito di una cosa: la cosa posseduta fa allora da intermediario tra due volontà, così come la seconda volontà risulta intermedia tra la prima volontà e la cosa. Si costituisce un triangolo, insomma, tra due persone ed una cosa. Allorché la giustizia interviene per assicurare il buon funzionamento dei contratti, si presenta secondo Hegel il tema della violenza e della contro-violenza legale, ma ci si trova ad un livello tale per cui non si è ancora entrati nella sfera propriamente umana, che è quella in cui ci si accetta reciprocamente nel riconoscimento vicendevole tra uomo e uomo e nella costruzione di un progetto politico comune inscritto in una costituzione.

Se non si è ancora giunti ad un livello propriamente umano di vita in comune, allora ciò significa che la prospettiva giuridica presenta delle contraddizioni dovute proprio a questa insufficienza. Quali sono i limiti del diritto per Hegel?

Certamente quello del diritto astratto è un livello ancora insoddisfacente, ma ciò non significa che non sia importante, altrimenti Hegel non lo avrebbe neanche incluso nei suoi Lineamenti, in cui al contrario conferisce al diritto - a giusto titolo - un significato immenso. Nella sua concezione, il diritto abbraccia infatti tutto l'insieme dei rapporti umani grazie ai quali si può accedere a una comunità sociale e politica. Occorre distinguere in proposito i vari livelli: i diritti dei privati, esterni alle persone, permettono il passaggio dell'esteriorità al regno dell'interiorità, che è quello della morale, per arrivare poi non già ad un'altra esteriorità, ma a una comunità etica, ossia a quell' "essere in comune", reso possibile dalla vita politica. Mi sembra senz'altro ammirevole questo movimento della filosofia del diritto hegeliana, che indica il passaggio dall'esteriorità giuridico/giudiziaria all'interiorità morale, per arrivare poi al livello politico. Si tratta di un itinerario verso la libertà, che si realizza a partire dalla sicurezza, poggiando quindi in primo luogo sulle cose, per poi compiere un passo ulteriore diventando convinzione interiore e coscienza morale, per fare quindi un ultimo passo incontrando le altre libertà in un unico progetto di vita in comune all'interno di uno Stato.

Un pensatore americano contemporaneo, John Rawls, ha ripreso in grande stile le teorizzazioni classiche sulla giustizia. Ce ne può illustrare in breve le posizioni ed anche quelli che Lei ritiene i limiti più vistosi della sua proposta teorica?

Il grande libro di Rawls sulla giustizia ha forse più significato nel mondo anglosassone che non nell'Europa Occidentale, e questo per diversi motivi. Innanzitutto la giustizia funziona diversamente nella tradizione della "Common Law" britannica, dove il giudice ha un potere di iniziativa molto più ampio che non nella tradizione continentale: si può dire addirittura che è lo stesso giudice a fare in qualche modo la legge sulla base dei casi concreti, visto che il diritto si costituisce per accumulazione delle varie sentenze, che divengono via via il fondamento della giurisprudenza. Una simile pratica giuridica fa sorgere naturalmente il problema di quali possano essere i principî informatori di una produzione del diritto costantemente ampliata dalla giurisprudenza. Un problema del genere non si pone invece laddove la tradizione giuridica si ispira al diritto romano, molto più vincolante nei confronti del giudice. L'unica parte del nostro diritto che potrebbe accostarsi alla "Common Law" britannica è la legislazione sociale, poiché tutto il diritto in materia sociale, affermatosi soprattutto nel secondo dopoguerra, ha seguito un processo di continuo adeguamento alle condizioni dello sviluppo economico: si pensi solo alla previdenza sociale, alle diverse forme di ripartizione degli oneri, ai sussidi di disoccupazione, alle pensioni di vecchiaia, alle assicurazioni per le malattie, alle pensioni di invalidità e via dicendo. Si tratta di una immane legislazione sociale, che spesso, come è il caso della Francia, impegna una larga fetta di bilancio, superando addirittura la mole del bilancio dello Stato. Vi è dunque un campo di indagine immenso da problematizzare, e le riflessioni di Rawls possono riferirsi sia alla pratica giuridica tipica del mondo anglosassone, sia al diritto sociale europeo che presenta varie analogie con il modello della "Common Law". Nel pensiero giuridico di Rawls noi tendiamo in genere a vedere soprattutto il suo riferimento alla giustizia angloamericana, visto che quella 'creazione del diritto' nelle aule del tribunale da parte del giudice non costituisce per noi una consuetudine corrente ed accettata senz'altro. Forse anche per questo l'opera di Rawls è stata fraintesa. Dal punto di vista dell'orientamento politico, egli è considerato in genere come un pensatore e un teorico della socialdemocrazia; se si considera invece il panorama americano degli schieramenti politici, si può dire che egli si trova alla sinistra dell'area liberale, il che, riportato al panorama politico della tradizione continentale europea, rappresenterebbe piuttosto una posizione di centro-destra.

Chiarita la necessità di tener presente la differenza fra la nostra tradizione giuridica, che si ispira al diritto romano, e quella anglosassone, che lascia al giudice una possibilità di iniziativa molto maggiore, ci può illustrare gli aspetti più importanti della proposta di Rawls?

Innanzitutto ritengo assai importante l'idea rawlsiana che una società può essere vista nel suo insieme - sotto il profilo del diritto pubblico, ma anche del diritto privato, commerciale, sociale e così via - come un vasto sistema di distribuzione dei ruoli. Se una società è un sistema di distribuzione non tanto delle cose, quanto dei ruoli, certamente vi sono molti modi di distribuirli e pertanto una società del genere è di per sé necessariamente problematica, visto che non ci può essere un solo modo di distribuire i ruoli, per esempio nell'ambito della stessa produzione delle cose. Questa idea rawlsiana mi sembra rimarchevole, tanto più che in una società considerata come sistema di distribuzione, la giustizia diventa un problema fondamentale, visto che si tratta di proporre un'etica della distribuzione dei ruoli. La seconda idea di Rawls, che mi pare di tutto rilievo, è quella di aver diviso in due il principio della giustizia, riprendendo in questo una tradizione classica, visto che già Aristotele distingueva tra la giustizia distributiva e quella correttiva, che gli scolastici medievali diranno in seguito "commutativa". Riferendosi alla giustizia distributiva, Rawls distingue due principî: il primo è il principio egualitario, secondo il quale tutti sono uguali davanti alla legge, che non fa alcuna eccezione nel caso si commetta un reato, visto che ciascuno deve ricevere lo stesso trattamento in sede giudiziaria, indipendentemente dalla sua condizione sociale. Vi è poi un secondo principio di giustizia, che egli chiama peraltro "principio di differenza", fondato sulla constatazione che non esistono società egualitarie: tutte le società che noi conosciamo sono, in qualche modo, ineguali, giacché ci sono i ricchi e i poveri, chi ha il potere e chi ne è del tutto privo, il che significa che la distribuzione è di fatto ineguale. Il problema è dunque, come del resto già in Aristotele, come introdurre un principio di giustizia all'interno di una distribuzione diseguale. Il principio formulato da Rawls è il seguente: il sistema della distribuzione più giusto sarà quello in cui ogni aumento dei vantaggi dei più sarà compensato da una diminuzione degli svantaggi dei meno favoriti. Ciò che, a mio avviso, conferisce forza morale al principio è che si prende in considerazione il punto di vista e l'interesse dei più sfavoriti per regolare il problema della distribuzione. Se ci si chiede ad esempio quale sia il miglior sistema di ripartizione delle imposte in una nazione, occorre domandarsi in primo luogo quali oneri graveranno sui più sfavoriti. Un terzo punto caratteristico della posizione di Rawls, anche se mi sembra si tratti del suo apporto forse più discutibile, è nella sua ripresa della tradizione contrattualistica nel tentativo di correggere la disuguaglianza, limitando il danno per i più sfavoriti.

DOMANDA N. 11

Lei ha scritto che Rawls sostituisce una concezione puramente procedurale della giustizia alla sua fondazione etica. Che cosa intendeva sottolineare con questo tipo di interpretazione?

Rispetto alla posizione espressa da Rawls, Habermas ritiene che occorra allargare il discorso e passare per un'etica della discussione in cui si possa valorizzare l'argomentazione, per dar modo a quella più valida di prevalere sulla meno valida. Al di là delle difficoltà che anche una simile posizione comporta - ci si può chiedere, per esempio, che cosa sia una buona argomentazione e come si possa riconoscere l'argomentazione più valida - in che misura Rawls accoglie queste critiche?