DOMANDA N. 1
Professor Losurdo, che cosa si intende per totalitarismo e qual'è stata l'evoluzione di questo concetto?
Partiamo dal significato attuale. In genere si fa riferimento alla categoria di totalitarismo per denunciare sia il nazismo sia il comunismo, e anzi questi due movimenti vengono pienamente assimilati. Tuttavia non è stato sempre così, se pensiamo che ancora nel 1930 Pio XI si esprimeva in questi termini, al tempo stesso in polemica e in concorrenza col fascismo: "Se c'è un regime totalitario di fatto e di diritto, questo regime è la Chiesa cattolica, dato che l'uomo appartiene totalmente alla chiesa". Resta il fatto che in questo momento "totalitarismo" non ha ancora assunto un significato univocamente negativo. Successivamente invece, oltre ad assumere un significato univocamente negativo, esso è stato soprattutto usato per assimilare pienamente il comunismo al nazismo, con una funzione politica immediata di critica anti-comunista oltre che anti-nazista. Questo mutamento ha cominciato a verificarsi nel corso della Seconda Guerra mondiale e ha trionfato negli anni della guerra fredda. E tuttavia c'è un fatto significativo da notare: se andiamo a leggere autori come Hayek o Talmon, che in qualche modo sono i capostipiti di questo nuovo uso della categoria di totalitarismo, vediamo che la loro critica - se da una parte riguarda il nazismo e dall'altra il comunismo, procede ben oltre, investendo in ultima analisi la stessa Rivoluzione francese. Essa coinvolge persino un autore come Rousseau, considerato ispiratore della Rivoluzione francese, e, secondo Talmon, ispiratore della democrazia totalitaria. Da questo punto di vista la preistoria della categoria di totalitarismo coincide in larga parte con la critica della democrazia. La seconda metà dell'Ottocento, il periodo in cui comincia a diffondersi il suffragio universale, perlomeno maschile, e a emergere la democrazia moderna, così come noi la intendiamo, ebbene proprio questo periodo viene individuato, per esempio da Hayek, come l'atto di nascita di quella che lui definisce la democrazia totalitaria. Perché questo accostamento? Dal punto di vista di Hayek qualsiasi intervento dello Stato nella sfera politica teso a risolvere la questione sociale, o a redistribuire il reddito, qualsiasi intervento dello Stato teso a garantire i diritti economici e sociali, è sinonimo di sopraffazione, di dispotismo, e gravido di elementi totalitari. Egli del resto esprime in maniera piuttosto esplicita la sua diffidenza nei confronti della democrazia, dichiarando che bisognerebbe sostituire questo concetto con il concetto di isonomia, per il fatto che isonomia chiarirebbe senza possibilità di equivoco che se c'è un'uguaglianza a cui si può aspirare, questa è soltanto l'uguaglianza dinanzi alla legge. Il concetto di isonomia avrebbe il vantaggio di spazzare via qualsiasi rivendicazione sociale, di partecipazione collettiva delle masse alla vita pubblica.
DOMANDA N. 2
Quali sono a Suo avviso i limiti dell'interpretazione che il liberalismo moderno dà del totalitarismo?
Prese di posizione alla Hayek e alla Talmon sono da considerare inaccettabili e insostenibili, non solo per il fatto che assieme al totalitarismo mettono violentemente in discussione la stessa storia della democrazia, ma anche per il fatto che procedono ad una trasfigurazione apologetica, a un abbellimento senza ombre della tradizione liberale. È proprio vero, ci dobbiamo chiedere, che nella tradizione liberale non ci sono elementi di totalitarismo? Se esaminiamo la storia dell'Europa liberale, e persino la storia dell'Inghilterra, che è la patria della tradizione liberale, ci imbattiamo in una istituzione che accompagna questa storia come un'ombra. Sto alludendo alle cosiddette "case di lavoro", o "case di correzione", in cui venivano rinchiusi con un semplice provvedimento di polizia i cosiddetti vagabondi, che in realtà per lo più erano disoccupati. La condizione in queste case di lavoro era effettivamente terribile, e anzi esse si presentano in qualche modo come una prefigurazione dell'universo concentrazionario. Non soltanto si era rinchiusi in una istituzione totale che divideva le famiglie, ma tutti gli internati erano sottoposti a una disciplina ferrea, talvolta a vere e proprie forme di sadismo. Come osserva Engels descrivendo queste case di lavoro, gli internati, questi oziosi vagabondi, in realtà disoccupati, venivano posti dal potere e dalle istituzioni allora vigenti al di fuori della comune umanità, venivano in qualche modo esclusi dalla condizione di uomo. Su queste case di lavoro avrebbe potuto tranquillamente campeggiare la scritta: Arbeit macht frei, "il lavoro rende liberi", quella scritta che poi in effetti farà bella mostra di sé all'ingresso dei campi di concentramento nazisti. Le case di lavoro non sono del resto l'unica istituzione totalitaria della tradizione liberale. Un'altra istituzione totalitaria è rappresentata dall'universo del lavoro coatto nelle colonie, la schiavitù. Molti autori della tradizione liberale - è questo il caso per esempio di Locke - hanno considerato come qualcosa di ovvio e pacifico l'esistenza della schiavitù nelle colonie, schiavitù che è da questo punto di vista la perfezione dell'universo del lavoro coatto, dell'universo concentrazionario. Quando Locke si propone di definire i caratteri di questo istituto, che per quanto riguarda le colonie lui considera legittimo e pacifico, dichiara che la schiavitù è fondata sul potere assoluto di vita e di morte del padrone: chiaramente si tratta di un'istituzione totalitaria. Ma bisogna ricordare un'ulteriore istituzione totalitaria, l'esercito. Locke ci ha lasciato una descrizione impressionante della disciplina esistente nell'esercito. Anche in questo caso ha parlato di potere assoluto di vita e di morte che un ufficiale o un superiore può esercitare nei confronti dei soldati. Ecco dunque in realtà che abbiamo tutta una serie di istituzioni totalitarie: le case di lavoro, la schiavitù nelle colonie, l'esercito. Certamente con ciò non siamo ancora in grado di spiegare il totalitarismo propriamente detto; per far questo dobbiamo tener presente la situazione che viene a verificarsi in Europa con lo scoppio della Prima Guerra mondiale. Lo scoppio della Prima Guerra mondiale comporta una mobilitazione totale di tutti i cittadini; persino nell'Inghilterra liberale si impone la coscrizione obbligatoria, e la coscrizione obbligatoria significa, - dal punto di vista di Locke - che tutta la popolazione maschile viene di fatto sottoposta a un potere assoluto di vita e di morte. D'altro canto questa mobilitazione totale non si limita soltanto alla popolazione maschile, perché di fatto con la legge marziale, e con tutta un'altra serie di misure restrittive della libertà, essa finisce con l'abbracciare l'intero della popolazione. In effetti è dalla Prima Guerra mondiale che noi dobbiamo partire per comprendere la genesi del totalitarismo propriamente detto.
DOMANDA N. 3
Lei ha fatto riferimento ai lager nazisti. All'inizio ricordava che il termine totalitarismo è stato impiegato spesso nei confronti delle società comuniste. Come orientarsi nella distinzione fra un totalitarismo di destra e un totalitarismo comunista?
La storia del totalitarismo va collegata alla storia del concetto universale di uomo o meglio, agli sforzi faticosi che sono stati compiuti sul piano storico per superare una concezione parziale dell'uomo. Come possiamo comprendere l'istituto della schiavitù nelle colonie con il potere assoluto di vita e di morte che il padrone poteva esercitare sugli schiavi, senza tener presente il fatto che gli schiavi nelle colonie, i barbari, non venivano pienamente sussunti sotto il concetto di uomo, non venivano considerati propriamente uomini? Come spiegare il trattamento a cui venivano sottoposti gli internati nelle case di lavoro? Ebbene vari sociologi hanno spiegato che nei confronti dei lavoratori salariati nel Seicento e nel Settecento inglese, c'è un atteggiamento che fa pensare a quello che più tardi i razzisti svilupperanno nei confronti delle popolazioni di colore. Questi lavoratori salariati non sono sussunti propriamente sotto la categoria universale di uomo. Solo faticosamente il concetto universale di uomo si è costruito, con il contributo decisivo proprio del movimento democratico e socialista, che invece paradossalmente autori come Hayek e Talmon vorrebbero rendere del tutto omogenei col totalitarismo. Al contrario, possiamo spiegare la barbarie nazista soltanto se teniamo presente il tentativo operato da Hitler di distruggere quel concetto universale di uomo, che faticosamente si era andato costruendo. In effetti Hitler ha parlato esplicitamente delle popolazioni dell'Europa orientale, degli ebrei, come dei sottouomini, come degli Untermenschen. Per giustificare la guerra di sterminio condotta contro queste popolazioni, Hitler si è spesso richiamato all'eredità più brutale, più bestiale del colonialismo europeo, per esempio alla sorte riservata agli Indios, prima dagli spagnoli e poi dagli stessi americani europei, affermando che considerava normale la sopraffazione, lo sterminio del più debole a opera del più forte. Se le cose stanno in questi termini, è evidentemente assurdo assimilare comunismo e nazismo. Nel comunismo infatti c'è una carica universalistica. Non a caso la Rivoluzione d'Ottobre aveva fra le sue parole d'ordine quella di chiamare le popolazioni delle colonie, dotate di pari diritti rispetto ai loro dominatori, a ribellarsi contro la schiavitù. Se la Rivoluzione d'Ottobre ha avuto dunque la grande ambizione di abolire l'universo concentrazionario, l'universo del lavoro coatto nelle colonie, il nazismo invece ha sviluppato l'ambizione esattamente opposta: bloccare questo processo storico di emancipazione e anzi reintrodurre l'universo concentrazionario, l'universo del lavoro coatto anche in Europa o, perlomeno, nell'Europa Orientale. Dunque questa assimilazione tra due movimenti storici così diversi mi sembra del tutto priva di senso.
DOMANDA N. 4
Si potrebbe osservare che si rischia così di stabilire una linea di continuità fra le società liberali, nelle quali Lei ha sottolineato la presenza di istituzioni totalitarie, e la dittatura fascista e nazista, con gli obbrobri che l'hanno caratterizzata.
Non è questa la mia intenzione. Io polemizzavo contro autori come Hayek e Talmon, che procedono a una trasfigurazione apologetica della tradizione liberale. Contro questa tradizione apologetica è giusto sottolineare vigorosamente e fino in fondo il fatto che elementi di totalitarismo sono presenti già in questa tradizione. Naturalmente è chiaro, sarebbe del tutto errato istituire una linea di continuità. È chiaro che il nazismo rappresenta un pauroso e terribile salto di qualità rispetto al passato. Il nazismo deve la sua barbarie proprio al fatto che non solo ha interrotto un processo storico di emancipazione e di costruzione del concetto universale dell'uomo, ma anche al fatto che ha saputo unificare e portare a un livello qualitativamente diverso tutti gli elementi negativi, gli elementi di brutalità, gli elementi in qualche modo totalitari presenti nella tradizione del colonialismo europeo, e in larga misura nella stessa tradizione liberale. Tutto ciò è sfociato in un genocidio, che ha caratteristiche uniche nella storia dell'umanità perché si è trattato di uno sterminio pianificato e portato avanti con sapienza tecnologica. Quindi questa è la prima constatazione critica che possiamo fare: non bisogna confondere la storia reale del liberalismo con l'apologia che la tradizione liberale ha fatto di se stessa. Detto questo, non bisogna ignorare il fatto che il liberalismo ha avuto la capacità di rinnovarsi sul piano storico, di assumere via via nuovi contenuti, e questa indubbiamente è anche la prova della sua duttilità e della sua fecondità.
DOMANDA N. 5
Connaturata all'ideologia liberale dello Stato minimo - per cui lo Stato deve limitare al minimo indispensabile il proprio intervento nella vita civile - è la difesa dell'individuo e dei suoi diritti. Come si configura il rapporto cittadino-Stato in questa prospettiva?
La configurazione del liberalismo come interprete delle esigenze e dei diritti dell'individuo è una configurazione in larga parte auto-apologetica. Anche a prescindere dalla cosiddetta libertà positiva, anche a prescindere cioè dai diritti materiali che sono stati rivendicati dalla tradizione democratico-socialista, ho già fatto notare che in realtà la stessa libertà negativa dal liberalismo non viene pensata in termini universali. In un certo senso è colpa anche di Marx, e della tradizione che da lui ha preso le mosse, se oggi è dominante questo luogo comune per cui il liberalismo sarebbe appunto l'interprete della libertà negativa. Marx si è macchiato di questa responsabilità nel senso che, concentrando tutta la sua critica nei confronti del liberalismo soprattutto nella rivendicazione della libertà reale, cioè dei diritti materiali, dei diritti sociali, ha trascurato o comunque non ha prestato sufficiente attenzione alla limitazione con cui il liberalismo pensa alla stessa libertà negativa; ma questa limitazione emerge anche da quello che dicevo prima. Certo, se noi procediamo ad un confronto tra liberalismo da una parte e tradizione ad esempio democratico-rousseauiana-giacobina dall'altra, vediamo che Robespierre tra i diritti dell'uomo cita anche il diritto alla vita, che anzi considera come il diritto essenziale; ecco, il diritto alla vita rinvia alla libertà positiva, non alla libertà negativa. Questo diritto alla vita per tanto tempo è stato ignorato dalla tradizione liberale. Ma vorrei anche far notare che Robespierre polemizza aspramente contro la restrizione censitaria dei diritti politici: proprio polemizzando contro i liberali del suo tempo, Robespierre fa notare che "coloro che escludono i nullatenenti dall'esercizio dei diritti politici, in realtà riducono questi nullatenenti in una condizione che non è molto diversa da quella dello schiavo". Dunque nella tradizione che trova in Robespierre uno dei suoi interpreti più autorevoli, questa rivendicazione dell'estensione del suffragio procede di pari passo con la teorizzazione di nuovi diritti materiali, come il diritto alla vita, sconosciuti fino a quel momento alla tradizione liberale.
DOMANDA N. 6
Professor Losurdo, secondo la Sua interpretazione l'ideologia liberale, nonostante l'individualismo che la caratterizza, non è stata in grado di elaborare un concetto universale di uomo. Vogliamo tornare su questo punto?
Certamente. Ritorniamo a Locke ed alla sua teorizzazione della schiavitù nelle colonie. Nel primo Trattato sul governo, un testo classico della tradizione liberale, e per l'esattezza nel paragrafo 130, Locke dichiara che nelle colonie e nelle piantagioni di cotone il piantatore possiede schiavi e cavalli in base a una regolare compravendita; oppure, in un testo minore, comunque molto significativo, La storia della meditazione, Locke, parlando delle colonie africane dell'Inghilterra, dichiara: "Da questi Paesi le merci che noi importiamo sono oro, avorio e schiavi". Come risulta chiaro, lo schiavo viene qui sussunto sotto la categoria di commodity, di merce. Lo schiavo è parte integrante dell'economia politica del tempo, e questo non vale soltanto per Locke. Possiamo fare una considerazione storica di carattere generale e pensare che uno dei primi atti di politica internazionale dell'Inghilterra liberale scaturita dalla "Gloriosa Rivoluzione" del 1688-89, è stato di strappare, con la pace di Utrecht nel 1714, l'asiento, cioè il monopolio della tratta dei negri, alla Spagna, che fino a quel momento lo deteneva. D'altro canto, se facciamo riferimento all'altro grande paese della tradizione liberale, cioè all'America, vediamo che proprio in America la schiavitù è stata abolita soltanto nel 1865, in seguito a una guerra lunga e sanguinosa, la Guerra di secessione. Ma sempre per tornare al tema su cui lei sollecitava la mia risposta, cioè la mancata costruzione del concetto universale di uomo nel liberalismo, forse un altro autore interessante è Sieyès, l'autore del grande manifesto della Rivoluzione francese: Cos'è il Terzo Stato?. Quel Sieyès, che in quest'opera insiste sull'unità del genere umano e polemizza contro i nobili perché vogliono considerarsi privilegiati e vogliono quasi scindere l'umanità in specie e generi diversi, per un altro verso, allorché parla dei lavoratori salariati, soprattutto nei suoi frammenti privati, lo fa usando l'espressione "macchine bipedi", ovvero strumenti umani di produzione. Un'ultima considerazione sempre su questo tema: prendiamo un autore particolarmente caro ad Hayek e cioè il liberal-conservatore - lui stesso si definiva whig - Edmund Burke. Ebbene Edmund Burke, il critico implacabile della Rivoluzione francese e dei Diritti dell'Uomo, allorché parla dei lavoratori salariati, procede ad una tripartizione che è quella dell'antichità classica, cioè dice che il padrone ha a sua disposizione vari strumenti di lavoro, ha l'instrumentum mutum, che è l'aratro, l'instrumentum semivocale, che è il bue, e ha l'instrumentum vocale, che è costituito dal lavoratore salariato. Cosa c'è di singolare e paradossale in questa definizione? C'è il fatto che Burke, per definire il lavoratore salariato, usa la medesima categoria di instrumentum vocale, che nell'ambito dell'antichità classica veniva usato per definire lo schiavo; certamente nell'Inghilterra della fine del '700 non si parla più di schiavitù, ma è un fatto interessante che la categoria di strumento, instrumentum vocale, o di strumento di lavoro fornito di questa singolare caratteristica di emettere un discorso, questa categoria, che l'antichità classica aveva usato per lo schiavo, da Burke viene utilizzata per definire il lavoro salariato.
DOMANDA N. 7
Un tema che non abbiamo finora affrontato è quello della conquista dei diritti politici. Si parla di elitarismo politico come di una componente dell'ideologia liberale. Qual è il significato di questa espressione?
Per tutto un periodo storico il liberalismo teorizza i diritti politici semplicemente per quanto riguarda i proprietari; solo successivamente, e solo faticosamente, il liberalismo è costretto a procedere ad un allargamento del suffragio politico. Tutto ciò non avviene spontaneamente, bensì in seguito a gigantesche lotte sociali. Prendiamo John Stuart Mill: egli per un certo verso può essere considerato il teorico del suffragio universale, ha avuto il grande merito storico di rivendicare il suffragio anche per le donne e questo dimostra ancora una volta la vitalità del liberalismo, la sua capacità di adattarsi anche a situazioni nuove. Ma anche in questo caso conviene fare delle precisazioni storiche: quando parla di suffragio universale, John Stuart Mill in realtà lo coniuga più al futuro che al presente, nel senso che per il presente ritiene che sia motivo di esclusione dall'esercizio dei diritti politici, e quindi dall'esercizio del suffragio, sia l'analfabetismo, sia il fatto di godere dell'assistenza da parte ad esempio del comune; questi due motivi secondo John Stuart Mill sono già di per sé motivi di esclusione dal godimento dei diritti politici. Non solo, ma John Stuart Mill è vero che fa un ulteriore ed importante passo avanti nella teorizzazione del suffragio universale, però al tempo stesso teorizza quello che lui definisce come il "diritto di voto plurale". Secondo questo liberale inglese dell'Ottocento, mentre il suffragio dovrebbe essere garantito a tutti, alcuni cittadini dovrebbero godere del diritto di votare due o tre volte. E chi sono questi cittadini che devono poter votare due o tre volte? Sono i più intelligenti, ma allorché chiediamo a John Stuart Mill chi sono i più intelligenti, noi vediamo un esemplificazione che ci fa riflettere: osserva John Stuart Mill che ad esempio un imprenditore è da considerare più intelligente di un operaio per il fatto che il primo è costretto a ricorrere all'uso del cervello e non solo al lavoro manuale, come invece avviene per l'operaio. Si può concludere su questo punto che la restrizione censitaria, cacciata dalla porta, rischia in John Stuart Mill di rientrare dalla finestra. Emerge quindi questa caratteristica del liberalismo, da un lato la capacità di adattarsi a una nuova situazione storica, la sua capacità di cogliere elementi nuovi in connessione anche con le lotte politiche e sociali del tempo, ma dall'altro la tendenza persistente ad una discriminazione su base censitaria e in ultima analisi su base di classe.
DOMANDA N. 8
Fra le critiche che Marx rivolge al liberalismo vi è quella secondo cui esso tutelerebbe semplicemente le libertà formali e non quelle sostanziali. Questa critica è a Suo avviso condivisibile?
Questa critica rivolta alla tradizione liberale, prima ancora che in Marx, la possiamo leggere in Hegel, per esempio allorché Hegel teorizza il cosiddetto Notrecht, cioè il diritto del bisogno estremo, il diritto dell'affamato che si trova in situazioni di necessità e che per sfuggire all'inedia è costretto eventualmente a sottrarre il pezzo di pane capace di garantirgli la sopravvivenza. Come si esprime in questo caso Hegel? Dice appunto che colui che rischia la morte per inedia - cito un celebre paragrafo della Filosofia del Diritto, il paragrafo 127 per l'esattezza - "si trova in una situazione di totale mancanza di diritti", cioè - possiamo aggiungere noi - in una situazione che è sostanzialmente analoga a quella dello schiavo. Quindi già in Hegel possiamo sorprendere una critica della libertà formale. Tuttavia credo che in Hegel, da questo punto di vista, ci sia un elemento di superiorità rispetto a Marx, nel senso che Hegel, pur insistendo su quelli che già lui comincia a definire diritti materiali, tuttavia non dà mai una connotazione negativa alla "libertà formale", dicendo piuttosto che la libertà formale è insufficiente, che alla libertà formale bisogna affiancare la libertà reale. Al termine di "libertà formale" Hegel non dà mai un significato negativo, cioè la libertà formale non è mai la parvenza, è semplicemente un aspetto della libertà, un aspetto parziale ma importante. Libertà formale e libertà reale in certi momenti possono trovarsi in una situazione di collisione: Hegel fa a questo proposito l'esempio della Polonia, la Polonia feudale, nell'ambito della quale certamente la libertà formale era nettamente sviluppata per il fatto che la Dieta, l'organismo rappresentativo, godeva di un'ampia libertà di dibattito, di discussione, poteva controllare, anzi persino porre il veto all'iniziativa del monarca; però, sull'altro piatto della bilancia, nella Polonia cui fa riferimento Hegel era enormemente diffusa la servitù della gleba, una condizione simile, per Hegel, alla schiavitù. Alla libertà formale corrispondeva la totale negazione della libertà reale, e in questo senso era necessario un deciso intervento politico del monarca per imporre la soppressione della servitù della gleba in contrapposizione con quella Dieta, che rivendicava la libertà formale, ma che si serviva di questa libertà formale per perpetuare una situazione appunto di servitù e di schiavitù. Ecco, in determinate circostanze storiche può esserci un conflitto tra libertà formale e libertà reale, e in questo caso è chiaro che si è posti dinanzi a scelte difficili e drammatiche; ma il problema è di conciliare, non appena è possibile, libertà formale e libertà reale, e non dimenticare che la libertà formale è una caratteristica essenziale della libertà, una caratteristica irrinunciabile della libertà in quanto tale. Direi che, se non in Marx, in ogni caso nella vulgata marxista, la libertà formale è stata spesso considerata come sinonimo di libertà apparente. Questa visione riduttiva della libertà formale ha avuto esiti catastrofici, e in questo senso io ritengo che una ripresa della tematica di Marx non possa essere fruttuosa, se al tempo stesso non si fa tesoro della lezione di Hegel. Da questo punto di vista non vi sono dubbi che il liberalismo ha avuto il grande merito storico di celebrare la libertà negativa, anche se questa libertà negativa non l'ha pensata in termini universali, ha avuto il merito di sottolineare che un problema formale, cioè sancito giuridicamente, di libertà negativa, esiste nell'ambito di qualsiasi regime politico, anche nell'ambito del regime politico più democratico. In questo senso, quando criticavo, se non Marx, la vulgata che da lui ha preso le mosse, quando la criticavo per aver trascurato la dimensione formale della libertà, in un certo senso la criticavo proprio per non aver tenuto adeguatamente conto della necessità di ereditare i punti più forti della tradizione liberale.
