L'Unità, 14 aprile 1997

I darçana sono la filosofia dei bràhmani e costituiscono l'espressione filosofica della casta bràhmanica, al tempo stesso nella sua diversità apparente e nella sua unità profonda. Verso l'inizio dell'era cristiana nel bràhmanesimo la situazione è caratterizzata dall'esistenza di una vasta letteratura, ma sempre essenzialmente religiosa. In tutta questa letteratura noi troviamo naturalmente molti materiali per una possibile filosofia, ma ciò che manca ancora è la concettualizzazione, la ricerca di una certa sistematicità, la produzione delle prove. I bràhmani, a una certa epoca - anche per contrastare l'influenza dei due movimenti religiosi avversari, il buddhismo e il jainismo - devono aver avvertito questa mancanza, e si può pensare che i darçana si siano formati sulla base dei sùtra - quei versetti mnemonici, che sono come i segnavia di una dottrina.

Dapprima - come indica il significato linguistico del termine - i "darçana" sono dei "punti di vista" particolari sulla realtà, che, in quanto tali, non sembrano escludersi reciprocamente, ma piuttosto essere complementari. Ciascuno di essi sembra incominciare sotto il segno di una tecnica particolare.

Muovendo da questo inizio relativamente tecnico e specializzato i darçana, in un intervallo di qualche secolo, sono diventati delle filosofie a pieno titolo e da quel momento era inevitabile che entrassero in conflitto gli uni con gli altri. Inizia così con il V, VI e VII secolo, quella che è considerata l'età d'oro del pensiero filosofico indiano, l'età in cui infuria il dibattito filosofico, da una parte dei darçana fra loro, dall'altra dei darçana che fanno fronte comune contro gli avversari esterni, buddhisti, "jaina" e scuole materialistiche.

Intorno all'inizio del II millennio della nostra era le posizioni dottrinali si vanno fissando e d'altronde i grandi avversari dei bràhmani, cioè i buddhisti, per ragioni storiche, che non posso prendere in esame qui, sono scomparsi dalla scena.

E' una età più propriamente scolastica, in cui predomina la sistematizzazione, e assai presto si è imposta una classificazione dei darçana in sei sistemi fondamentali o, più esattamente, in tre coppie di sistemi: il Sàmkhya e lo Yoga, la Mìmànsà e il Vedanta e infine il Nyaya e il Vaisesika.

Esaminiamo ora la terza coppia, "nyaya" e "vaisesika", che sono i sistemi forse più vicini a certi sviluppi della filosofia occidentale, sia greca che moderna.

Almeno tre dei sistemi, il "vedanta", il "samkhya" e lo "yoga", si presentano come soteriologie, dottrine nelle quali le pratiche intellettuali non hanno altro scopo che di sormontare la sofferenza e interrompere la trasmigrazione. Al contrario questa preoccupazione soteriologica, senza essere del tutto assente, è tuttavia alquanto esteriore e tardiva nel "nyaya" e nel "vaisesika".

Il "nyaya" etimologicamente è l'arte di dirigere il proprio pensiero. Il "nyaya" è quindi innanzi tutto una logica, che assai presto si è ampliata in una epistemologia e anche in una psicologia. L'essenziale delle ricerche del "nyaya" verte sulla teoria della dimostrazione. Il "nyaya" da una parte si colloca nel classico quadro dei "pramana", dei mezzi della retta conoscenza come nella "mìmànsà". Quindi ha elaborato una teoria della percezione, ma ha messo soprattutto l'accento sul procedimento chiamato "anumana" e che si traduce con "inferenza". Dato però che la percezione non conduce a ciò che esisteva prima di noi e a ciò che esisterà dopo di noi e l'"anumana" in fondo è intesa come una specie di estensione sistematica della percezione a sfere di esperienza sulle quali la percezione diretta non ha presa.

Su questa base il "nyaya" edifica una struttura logica in cui mira a formalizzare gli elementi del ragionamento. Definisce la cosa da provare, la proprietà da provare, la cosa di cui si vuole provare qualcosa e la ragione che è il motore della prova e che è chiamata "hetu". Per esempio l'"hetu" è nel fatto che ogni volta che c'è fumo deve esserci anche fuoco o in altri termini che l'elemento del fumo è in un certo senso compreso sempre nell'elemento del fuoco. Quindi siamo di fronte a un movimento a cinque tempi, che è stato spesso paragonato al sillogismo aristotelico o scolastico.

Non c'è differenza profonda tra i due sistemi. Il "vaisesika", letteralmente, è la dottrina che verte sui "visesa", cioè sui caratteri distintivi delle cose concrete, che incontriamo nell'esperienza. Mentre il "nyaya" mette l'accento soprattutto sulla teoria del ragionamento, sulle sue condizioni di validità, il "vaisesika" si concentra prioritariamente sull'analisi o sull'enumerazione delle categorie ontologiche. E' chiaro che in ciò segue le analisi che i grammatici indiani hanno proposto già da parecchi secoli, cioè la ripartizione dei significanti in sostantivi, aggettivi, verbi, eccetera.

Il "vaisesika" traspone tutto ciò sul piano filosofico, distinguendo le sostanze, analoghe dei sostantivi, le qualità o gli attributi, ciò che può essere attribuito - gli aggettivi -, le azioni, ciò che è indicato dai verbi, ai quali aggiunge i "tratti universali" o "samanya", tratti comuni a cose diverse, i "tratti particolari", che permettono di cogliere la singola sostanza e infine l'inerenza, il "samavaya", la presenza di un'entità in un'altra.

In un certo modo la dottrina delle categorie del "vaisesika" non può non evocare per noi le dottrine delle categorie aristotelica e scolastica. Ci sono tra quella e queste parallelismi evidenti. La differenza più importante forse potrebbe essere questa: in Aristotele le categorie sono i modi ai quali ci troviamo necessariamente vincolati quando vogliamo pensare il reale, e soprattutto dire il reale. Aristotele non proietta immediatamente le categorie nell'esteriorità, non attribuisce loro un'esistenza autonoma, a fianco alle cose che esse servono a categorizzare. Invece il "vaisesika" sembra professare consapevolmente o no, come il "nyaya" del resto, un realismo profondo e credere a una specie di esistenza in sé della sostanza, della qualità, dell'inerenza, eccetera, sullo stesso piano delle entità che quelle categorie servono a classificare.

Inoltre il "vaisesika" è la sola scuola, nell'India antica, che ha prolungato la sua teoria delle categorie del reale, con una fisica a priori dello stesso tipo di quella che troviamo in Aristotele, cioè una teoria del tempo, del luogo, dello spazio, del movimento, interamente deduttiva e del tutto estranea ad ogni forma di esperienza. Tuttavia ciò che è più notevole nel "vaisesika" è la forma che dà un certo modo di intendere la realtà sensibile esterna, la materia, largamente diffuso in India, ma che trova qui la sua più precisa formulazione e cioè la teoria atomistica, la teoria che considera tutta la materia esterna composta di atomi, nella fraseologia del "vaisesika" di "parama anu". "Anu" vuol dire "minimo", estremamente sottile, "parama" significa "ultimo": quindi gli "estremi della piccolezza".

Per finire credo che si possa mettere in luce l'importante contributo del "vaisesika" alla teoria delle funzioni mentali e soprattutto alla teoria dell'attenzione e della percezione sensibile. Tale concezione muove dal rapporto tra l'"àtman", ovvero l'anima individuale, e tutte le strutture mentali che gli servono a entrare in rapporto con il mondo esterno, in particolare il "manas", quella specie di senso comune, di coordinatore dell'attività dei sensi, che sia il "samkhya" che lo "yoga", sia il "nyaya" che il "vaisesika" ammettono. E la particolarità del "vaisesika" è di affermare che la struttura del "manas" è atomica. Perché una determinata percezione abbia luogo, o anche un'immagine, l'immagine di un particolare oggetto si formi, si deve stabilire una congiunzione, grazie a una serie di contatti tra l'oggetto esterno, l'organo di senso che serve a veicolare il messaggio verso il "manas", il "manas" stesso e l' "àtman".

In questa prospettiva in cui si suppone che il "manas" è atomico, quindi estremamente piccolo ed estremamente mobile, il "vaisesika" afferma che non possiamo porre attenzione a più di un oggetto per volta, perché la congiunzione tra l'oggetto e l'"àtman", tramite il "manas", non può essere che una congiunzione semplice, come se il "manas" fosse un cavo telefonico a una sola pista, che può portare un solo messaggio alla volta. Così ogni volta che abbiamo l'impressione di essere attenti a una serie di oggetti, per il "vaisesika" si tratta più propriamente di un andirivieni rapidissimo del mio "manas", che un momento si fissa su un dato visivo, il momento dopo su un dato auditivo e dopo ancora su una traccia recata dalla memoria.

Come il "nyaya" anche il "vaisesika" dimostra l'"àtman" mediante l'"anumana" o "inferenza", e ugualmente mediante l'"inferenza" dimostra l'esistenza di un "Signore", creatore e reggitore dell'Universo; ma in ciò che concerne la sua teoria della liberazione, come il "nyaya" è assai povero. A differenza che nel "vedanta", dove l'"àtman" possiede fondamentalmente delle qualità positive, come la luminosità, l'onnipotenza, la beatitudine, eccetera, nel "vaisesika" e nel "nyaya" l'"àtman" per sé ha bisogno di entrare in contatto col mondo esterno tramite i sensi per conoscere o provare qualsiasi cosa, sicché il modo di intendere la liberazione che ne consegue è del tutto negativo. La liberazione è intesa come fine della trasmigrazione, come fine dell'unione con un corpo. Dunque per definizione l'"àtman" non ha più nulla da vedere, nulla da immaginare, nulla da pensare, nulla da sentire ed è - letteralmente - inerte "come una pietra".

La preoccupazione per la liberazione non è essenziale a questo modo di intendere, che è volto piuttosto al mondo esterno e a dare una spiegazione plausibile dei nostri conflitti col mondo esterno nell'ordine della conoscenza e dell'azione.