DOMANDA N. 1
La filosofia politica di Hobbes segna una profonda frattura rispetto alla tradizione. Come ogni pensiero politico, essa ha alla sua base una particolare concezione dell'uomo, che si distingue anch'essa nettamente dalla visione antica. Qual è l'elemento essenziale di distinzione fra l'antropologia antica e quella moderna, hobbesiana?
Per essere quanto mai sintetico e chiaro, direi che l'antropologia antica è pensata in funzione di un concetto che parte da una metafora musicale: il concetto di armonia. L'uomo antico viene pensato come tendente verso un'armonia tra le sue diverse passioni, conseguendo la quale egli consegue anche la felicità. Uno dei temi fondamentali della politica antica è la felicità sia della polis, sia dell'individuo. Con il pensiero hobbesiano scompare appunto questo elemento centrale del pensiero antico, cioè il problema della felicità. Con Hobbes la felicità è una meta irraggiungibile nella vita terrena, e in relazione alla scomparsa del problema della felicità dall'orizzonte della politica si ristruttura la stessa antropologia, che non funziona più in base ad uno schema di tipo musicale - l'armonia tra le diverse passioni -, ma comincia ad essere pensata in funzione di un codice che chiamerei economicistico. Che cosa intendo con questa espressione? Uso il termine, se mi è permesso, nel senso di una economia pulsionale: l'antropologia moderna, rinunciando a un concetto di felicità come armonia tra le varie passioni, pensa l'uomo, e la ragione che lo guida, essenzialmente come una sorta di ragioniere che redige un bilancio tra entrate e uscite, tra profitti e perdite; questi profitti e perdite, queste entrate ed uscite si calcolano in relazione ad un patrimonio di pulsioni e di passioni, di appetiti che devono essere soddisfatti nella maniera meno dispendiosa possibile. Ecco, mentre la vita riuscita dell'uomo antico è una vita essenzialmente felice nel senso dell'armonia dell'uomo con se stesso e con la comunità, la vita riuscita per questo tipo di antropologia che noi chiamiamo moderna, è una vita in cui il bilancio tra profitti e perdite non sia in rosso, non vi sia un sopravanzo di perdite rispetto ai profitti, dal punto di vista appunto delle passioni fondamentali che muovono l'uomo. Siamo così condotti a considerare l'altro elemento fondamentale di questa antropologia, che potremmo definire l'elemento individualistico. L'uomo non è pensato più come un animale politico o sociale per natura, come accadeva nell'antropologia classica e anche in quella medioevale in relazione all'ordine cosmocentrico e teocentrico, ma viene concepito essenzialmente come un atomo, come una entità non più ulteriormente divisibile, mosso dalle passioni. In questo senso la vita viene ridotta a un movimento provocato dalle passioni che in tanto è un movimento positivo, in quanto consegue quanto più soddisfazione di appetiti possibili senza dissiparsi, senza dissolversi. Quindi possiamo dire, per concludere, che la vita riuscita, in tale antropologia individualistica, non è la vita buona e felice degli antichi, ma è una vita in cui c'è stata una massimizzazione di chances di vita realizzate.
DOMANDA N. 2
Rispetto all'immagine aristotelico-scolastica dell'uomo come animale politico, Hobbes ritiene che gli uomini non abbiano alcun naturale impulso ad associarsi. Qual è allora la passione fondamentale che regola le relazioni fra gli uomini?
La passione fondamentale nella visione hobbesiana è indubbiamente la passione per il potere, inteso come dominio sull'esterno, su uomini e cose. Tuttavia questa passione, che Hobbes considera fondamentale al punto da considerare un uomo che ne sia sfornito come poco attrezzato alla vita, crea un problema all'interno della visione hobbesiana: infatti il concetto di potere implica relazione intersoggettiva, ancorché una relazione appunto di dominio, una relazione, avrebbe detto Grozio rettoria, di diseguaglianza, di sovra e subordinazione; per cui nel momento stesso in cui Hobbes pensa alla passione del potere come alla passione fondamentale dell'uomo in un certo senso crea una smagliatura nella sua concezione essenzialmente individualistica. Lo stesso l'individuo naturale di Hobbes si rivela essere fortemente spinto verso gli altri, pur se spinto fondamentalmente da questa passione per il potere, che non possiamo più considerare come l'appetitus societatis groziano. Mentre nell'uomo naturale di Grozio infatti c'era questa tendenza fondamentale ad una relazione essenzialmente pacifica ed ordinata, nella visione hobbesiana la passione fondamentale che muove l'atomo nella condizione naturale è il potere, potere appunto di dominare su cose e su uomini. Da cui naturalmente emerge che la condizione naturale è una condizione, come tutti sappiamo, di bellum omnium in omnes, di "guerra di tutti contro tutti": essa viene provocata proprio dal fatto che ciascuno, nei confronti di ciascun altro, è mosso dallo stesso tipo di impulso. Hobbes parla della condizione dello stato di natura anche come di una condizione di diritto di tutti a tutto: lo ius in omnia caratterizzerebbe appunto questa condizione originaria dell'uomo, originaria nel senso vuoi empirico, perché appunto Hobbes ricorre ad alcuni esempi storici, vuoi nel senso invece di condizione di pensabilità di un ordine civile.
DOMANDA N. 3
Se nella visione hobbesiana la passione fondamentale che muove l'uomo è la brama di potere, essendo essa ugualmente presente in tutti gli uomini, la loro condizione originaria è quella di una lotta perenne, nel costante timore reciproco che gli uomini portano l'uno verso l'altro. Qual è il ruolo specifico del timore nella prospettiva hobbesiana?
La passione per il potere, che rappresenta secondo Hobbes la pulsione fondamentale dell'uomo, al suo interno si differenzia in due momenti: il momento della paura e quello della speranza. Nella condizione di guerra di tutti contro tutti che caratterizza lo stato di natura domina infatti la paura della morte e la speranza di sottrarsi a essa. Ora la paura rappresenta, nella concezione hobbesiana, la miglior consigliera della ragione, essendo proprio questa la passione che spinge luomo a uscire dallo stato di natura. Quando Hobbes espone il suo catalogo delle leggi naturali, che valgono soltanto nell'interiorità dell'uomo perché non c'è nessuna certezza che gli altri obbediscano a queste leggi, l'imperativo fondamentale che le riassume è che appunto bisogna uscire dallo stato di natura; ecco, di questo imperativo il supporto empirico, antropologico, psicologico forte è proprio la paura. È la paura che spinge l'uomo a rinunciare ad una condizione di vita apparentemente tutta piena di ius, la libertà di poter volere ed ottenere tutto, ed entrare invece in una condizione diversa, che è apparentemente più limitata ma che poi fondamentalmente permette la vita. Una volta poi che si sia usciti dallo stato di natura la paura acquista una configurazione diversa; non è più una paura indeterminata, di tutti nei confronti di tutti; nello stato di natura non c'è nessuno, secondo Hobbes, che possa non aver paura, non esiste una differenza tra forti e deboli, perché i deboli possono sempre allearsi contro i forti e quindi diventare più forti, nessuno è al sicuro. Ecco, da questa paura indeterminata e quindi paralizzante, come paralizzante è aver diritto a tutto senza alcuna garanzia di ciò che effettivamente si ha, l'altra paura, quella che viene instaurata dal sovrano, è una paura salvifica, perché l'uomo sa di chi deve avere paura, sa di che cosa deve avere paura, e quindi questa paura serve ad organizzare meglio, per così dire, il movimento in cui si sostanzia il concetto di vita, rendendolo più produttivo ai fini della massimizzazione delle chances di vita. Se dunque dal punto di vista strettamente psicoantropologico la sovranità ha l'effetto di canalizzare la paura, dal punto di vista della convivenza degli uomini la sovranità è ciò che tramuta lo spazio indeterminato, disordinato nel quale liberamente si muovono gli atomi, finendo necessariamente per scontrarsi, in uno spazio organizzato, in cui il movimento diventa possibile. A questo proposito occorre aggiungere che Hobbes opera una distinzione fra ius, il diritto che domina nello stato di natura e che corrisponde alla libertà, e la lex, la legge, corrispondente al legame. Ora, il passaggio dallo stato di natura alla società civile, cioè ad una società prodotta per così dire dalla sovranità, è proprio il passaggio dallo ius, e quindi dalla libertà di tutti, da una condizione di movimento non regolato, ad una condizione invece di lex, cioè di legame, in cui i singoli si muovono secondo direttive in cui lo scontro, il conflitto esiziale per la vita non è più necessario.
DOMANDA N. 4
Lo stato di natura, contrassegnato dal bellum omnium contra omnes, è quello in cui ciascun individuo vive dominato dall'interesse esclusivo per la propria autoconservazione. In esso nessuno degli individui ha più diritto di un altro a usufruire di ciò che la natura offre per la sopravvivenza. Si può dunque affermare che un egualitarismo radicale caratterizza secondo Hobbes lo stato di natura?
In Hobbes si coglie uno dei punti fondamentali del pensiero politico moderno, vale a dire la grande ambivalenza del concetto di eguaglianza. Non c'è dubbio che nella concezione dell'uomo che fonda la scienza politica di Hobbes, l'uguaglianza sia il dato più appariscente. Nella condizione naturale gli uomini sono tutti radicalmente uguali, a prescindere da qualsiasi differenza di attitudine, di attrezzatura biologica o intellettuale. Nel XIII capitolo del Leviatano Hobbes è chiarissimo su questo punto: nello stato di natura vige una eguaglianza totale tra i singoli individui, un'eguaglianza che non tien conto delle differenze fisiche, che non tien conto delle differenze morali o intellettuali, che non tien conto nemmeno delle differenze sessuali. L'uomo e la donna nello stato di natura sono assolutamente eguali, anzi vi è una certa preminenza del sesso femminile su quello maschile, perché la donna può per natura avere in sua proprietà un altro essere umano, che è il figlio appena nato; quindi rispetto all'uomo la donna, nello stato di natura, ancorché assolutamente uguale, ha questo vantaggio naturalistico, che è la possibilità di procreare effettivamente lei il figlio e quindi di averlo immediatamente in sua mano, di avere qualcuno su cui esercitare una prima forma elementare di potere. L'eguaglianza connota in maniera fortissima lo stato di natura hobbesiano: tuttavia questa condizione di eguaglianza finisce per rappresentare un ostacolo ad una conduzione di vita ben riuscita, positiva, perché l'uguaglianza spetta a tutti nello stesso modo. A questo punto interviene ancora una volta la sovranità: la sua funzione non è solo quella di trasformare lo spazio indeterminato in cui si muovono gli atomi nello stato di natura in uno spazio organizzato, tale da consentire il movimento. Nell'organizzare lo spazio di movimento, la sovranità ne crea anche i diversi piani, ovvero la sovra e subordinazione. La disuguaglianza per Hobbes è la prima grande prestazione di sovranità: gli uomini nascono uguali per natura, dice Hobbes, la disuguaglianza che noi vediamo oggi è frutto della società civile. Ecco dunque in cosa consiste la grande ambivalenza del concetto di eguaglianza: con Hobbes infatti esso diventa per la prima volta una dotazione indiscutibile di ciascun individuo in quanto uomo, ma nello stesso tempo di questa dotazione, che non potrà non diventare presto un valore, mostra tutto il versante pericoloso, dissolutivo, dissipativo direi della stessa vita, per cui l'uguaglianza va addomesticata, ridotta. Necessaria è la sovra e subordinazione, da cui nasce un nuovo concetto di societas. Le società di uguali, che potevano essere pensabili prima di Hobbes anche a prescindere dallo stato, dopo Hobbes non sono più possibili. Le società di eguali, nel caso siano pensabili, possono nascere soltanto all'interno di società civili, vale a dire all'interno di società che già sono organizzate in base al principio della sovra e della subordinazione.
DOMANDA N. 5
La radicale eguaglianza che contraddistingue secondo Hobbes lo stato di natura fa di quest'ultimo una situazione di perenne instabilità e insicurezza. In questo contesto come si inseriscono società naturali quali la famiglia?
Con Hobbes abbiamo un tentativo di riduzione della fenomenologia dei tipi di potere e di società essenzialmente a un solo. La tradizione, a partire dai classici, aveva cercato di individuare i diversi tipi di società al cui interno vivono gli uomini. Secondo questa visione potevano esserci società fondate sulla relazione marito-moglie, padre-figlio, padrone-servo, sovrano-suddito; erano diversi tipi di società con diversi tipi di potere, ognuno dei quali trovava nel tipo stesso di associazione, di comunità, di koinonia, la sua legittimazione; e questi tipi di società erano più o meno naturali a secondo dei diversi pensatori. Con il Medioevo e con il Cristianesimo, semplificando questi percorsi che sono naturalmente molto più complessi al loro interno, rispetto a questa etereogeneità delle società, dei tipi di potere, si va sempre più affermando una concezione essenzialmente patristica; cioè l'archetipo del potere viene ricostruito in funzione di un codice paterno che trova nella figura di Dio la sua legittimazione ultima. La figura del padre avalla, per così dire, la concezione che il potere dell'uomo sull'uomo abbia un suo fondamento naturale. Adamo, il padre per eccellenza, viene indicato molto spesso, fino alle soglie dell'epoca contemporanea - pensiamo ai tradizionalisti come De Bonald - come l'archetipo del potere, il primo padre. Dio, re e padre sono diversi livelli a cui si manifesta un potere che sostanzialmente obbedisce ad un codice unitario. Anche Hobbes tenta di ridurre i diversi tipi di potere a un unico principio, solo che questo principio per Hobbes deve essere assolutamente artificiale. Hobbes nega qualsiasi tipo di società naturale, perché per lui la società è essenzialmente sovra e subordinazione e questi diversi piani possono esistere solo in funzione di un potere che organizza lo spazio di movimento, e questo potere non può che essere artificiale. La filosofia politica di Hobbes, per usare forse un'espressione forte ma colorita, rappresenta una sorta di grande parricidio politico; il padre scompare dalla scena della politica come forma archetipica del potere e a esso, potremmo dire forse un po' provocatoriamente, si sostituisce un codice fraterno; un codice fraterno però che non ha nulla della fratellanza armonica dominata dalla pietas e dalla caritas, quale si poteva configurare per esempio ancora in una visione althusiana della politica, ma in una fraternità che nasce tutta determinata dal marchio di Caino, nel segno di una conflittualità radicale. Aver negato l'origine naturale del potere ha avuto un significato fondamentale. Hobbes ci ha così insegnato che non esiste nessun potere dell'uomo sull'uomo, che si dia per natura; il potere dell'uomo sull'uomo è sempre mediato dal consenso dell'uomo, anche se questo consenso è estorto con la forza. La stessa figura paterna, nel capitolo che Hobbes nel De cive dedica alla famiglia, viene ridotta ad una sorta di imputazione giuridica: in fondo è la madre che determina chi è il padre perché, a volerlo sapere con certezza, soprattutto in una condizione naturale, nessuno potrebbe definire chi concretamente sia il padre. Il padre stesso è il frutto di una designazione e quindi di una convenzione: ecco allora che il lascito importante del pensiero hobbesiano al futuro liberalismo europeo, quello che già comincerà a germogliare nel Grande Secolo in Inghilterra e altrove, è proprio questa assoluta negazione al potere di ogni naturalità. Il potere è sempre un artificio, ed è sempre un artificio a cui l'uomo consente, e senza questo consentire dell'uomo, che rappresenta la struttura fondamentale del patto di formazione della società civile, si rimane in una condizione di stato di natura.
DOMANDA N. 6
Lo Stato, nella pessimistica visione hobbesiana, non è il coronamento della naturale propensione dell'uomo alla socialità, ma piuttosto una necessità derivata dalla volontà di superare la situazione di incertezza e timore che caratterizza lo stato di natura. Lo Stato è dunque una realtà artificiale, frutto di un contratto fra gli uomini. In che termini avviene questo accordo in relazione al diritto di sovranità?
La concezione tradizionale del patto di fondazione della società civile intesa come Stato pensava questo patto di fondazione come scisso in due momenti fondamentali: un pactum unionis, cioè un patto di unione e di formazione del popolo, che passava da una condizione di moltitudine disaggregata di individui o di piccole comunità - le famiglie -, ad una condizione unitaria di corpo politico; il pactum subiectionis, in cui il corpo politico così costituito cedeva i propri diritti ad un soggetto diverso, che i moderni chiamano appunto il sovrano e che può essere individuale o collettivo a seconda dei diversi possibili regimi politici. La sovranità - lo ius maiestatis - è il frutto di questo doppio patto: la formazione di un corpo politico da un aggregato naturale e la cessione che questo corpo politico fa del diritto di imperio su di sé a un soggetto diverso. Questa visione poteva essere completata da un altro elemento pattizio, secondo alcuni autori, attraverso il quale si sceglieva non tanto la forma di regime, per usare un'espressione bodiniana, quella che noi oggi diremmo la forma di Stato, quanto proprio la vera e propria forma di governo; quindi anche la forma di governo poteva essere di tipo pattizio. Con Hobbes invece assistiamo ad una modifica radicale di questa visione; per Hobbes il patto di formazione dello Stato, e quindi della sovranità, avviene attraverso individui, ciascuno dei quali, nei confronti di ciascun altro, si impegna a rinunciare al proprio diritto naturale, che si configura secondo Hobbes come diritto di resistenza, a favore di un terzo che è esterno a questa pattuizione, e che è da essa costituito, il sovrano, il quale ponendosi come sovrano in quanto risultato di questa pattuizione, costituisce immediatamente questi singoli, che così hanno pattuito tra loro, in popolo. Non esiste un popolo per Hobbes prima del sovrano: la prestazione originaria del sovrano è proprio quella di costituire il popolo. Il sovrano è per così dire la rappresentazione di un'unità che non può esistere, perché Hobbes pensa il corpo politico sempre in un orizzonte di tipo individualistico; esso è corpo soltanto in quanto esiste il sovrano, in quanto esiste questo artificio. È l'artificio del sovrano che produce il corpo. Ciò significa che non esiste un momento di produzione del popolo che precede la produzione della sovranità, quasi che al popolo rimanesse, per così dire, il diritto originario su questa sovranità che poi viene ceduto ad un altro soggetto; non ci sono questi due momenti; e quindi diventa difficilissimo concepire dal punto di vista hobbesiano un diritto di resistenza: il popolo non ha nulla da recuperare, perché è proprio la rinuncia al diritto di resistenza che costituisce il sovrano come potere che non riconosce poteri a sé superiori, meno che mai il potere di coloro che lo hanno appunto costituito, in quanto essi restano soltanto degli individui, senza il sovrano. Quindi si potrebbe pensare: che cosa avviene nel caso in cui i sudditi di un sovrano esercitino il diritto di resistenza? Le risposte sono due nell'ottica hobbesiana: o la resistenza, per così dire, non riesce e i sudditi con la forza sono riportati all'obbedienza, e questo è un compito del sovrano legittimo per Hobbes, che è tale nella misura in cui è stato istituito attraverso il patto; oppure il diritto di resistenza, esercitato attraverso le forme del conflitto, ha successo, e allora vuol dire che il sovrano non c'era, che quindi si era ancora nello stato di natura proprio perché il diritto di resistenza ancora poteva avere una sua vigenza. Dove c'è diritto di resistenza, nel pensiero hobbesiano, noi ci troviamo sempre nello stato di natura. È forse possibile pensare a una ipotesi di resistenza legittima al sovrano nella prospettiva hobbesiana: è l'ipotesi in cui il sovrano venga meno alla sua obbligazione fondamentale, che è la conservazione della vita dei sudditi. Tuttavia un sovrano che non rispetta questa obbligazione è un sovrano che non è riuscito ad organizzare lo spazio, a ordinare la vita, a regolare il movimento, quindi è un sovrano che non è mai nato, non è mai nata la società civile, siamo rimasti in una condizione di stato di natura. Quindi è in ogni caso l'impotenza del sovrano a legittimare il diritto di resistenza, mai la potenza del sovrano, perché la potenza comunque è sempre salvifica della vita. Va inoltre considerato un altro aspetto della concezione hobbesiana. Lo stato di natura, dal quale gli individui escono rinunciando allo ius in omnia, continua invece a proporsi come la condizione che caratterizza i rapporti fra gli stati. Se la rinuncia al diritto di resistenza determina la possibilità di una pacificazione all'interno dello Stato, nella relazione fra gli stati vige ancora un stato di guerra, in cui ciascuno Stato tenta di estendere e di rafforzare il proprio potere. Anche su questo punto si confrontano due grandi componenti del pensiero moderno: quella groziana, che crede alla possibilità di un diritto internazionale che conservi dentro di sé gli elementi fondamentali del diritto naturale, della recta ratio per così dire, anche se l'esistenza di questo diritto naturale non significa abolizione della guerra, per cui c'è tutta una tradizione che tende a riportare la guerra all'interno della condizione giuridica; dall'altro lato c'è l'ipotesi hobbesiana, che invece considera la guerra sinonimo della condizione naturale, per cui in un certo senso si nega la possibilità di un diritto internazionale, nel senso groziano, essendo il diritto internazionale proprio lo ius di natura, cioè il diritto di tutti a tutto.
DOMANDA N. 7
A seconda della lettura che si dà della filosofia di Hobbes, il filosofo può essere collocato all'interno della grande scuola del diritto naturale moderno, il giusnaturalismo, oppure considerato come il più grande dei giuspositivisti. Quali sono i tratti salienti di queste due scuole - giusnaturalismo e giuspositivismo - e che posizione occupa Hobbes?
Con giusnaturalismo si intende una concezione del diritto che subordina, o comunque modella, il diritto positivo, cioè il diritto posto in essere da una autorità competente o legittima, su un diritto che è considerato invece eterno, immutabile, legato ad un principio che può essere divino o razionale, che è appunto il diritto naturale. Per positivismo giuridico invece si intende una concezione del diritto che considera diritto vero e proprio soltanto quello posto in essere da un'autorità legittimata a farlo o considerata tale, senza alcun legame con un'istanza che trascende quest'autorità o questo potere. Hobbes può in un certo senso prestarsi a entrambe queste interpretazioni: se si potenzia al massimo, come hanno fatto alcuni interpreti, l'elemento della sovranità come l'artificio che rende possibile la vita, crea lo spazio in cui questa vita è possibile, determina il movimento della vita stessa dei sudditi, come il luogo originario della lex in contrapposizione allo ius, potremmo dire certamente che Hobbes è il primo dei giuspositivisti. È la lex in quanto vincolo, in quanto argine alle pulsioni degli individui, posta in essere dal sovrano, che condiziona effettivamente l'agire dei singoli e non la recta ratio, non la norma di diritto naturale, la quale non è niente altro per Hobbes che un'indicazione di tipo morale, a cui si può obbedire o non obbedire, senza che nessuno possa controllare fino a che punto essa condizioni la vita di ciascuno. Se invece si guarda ad un altro aspetto, che è importante e fondamentale in Hobbes, secondo il quale è legittima la resistenza nei confronti di un sovrano impotente, un sovrano cioè che non assicura quell'ordine in cui è possibile vivere, da questo punto di vista in Hobbes c'è una forte istanza giusnaturalistica, che ha a che fare appunto con la conservazione di questo diritto primario. Il diritto primario di ciascuno a vivere è ciò che da un lato legittima la rinuncia al diritto di resistenza, ma che dall'altro lato, appunto, condiziona il sovrano al rispetto di questo diritto fondamentale.
