DOMANDA N. 1
Professor Valentini, se vi è un filosofo che certamente non è di moda nel nostro tempo, questo filosofo è Hegel. Ciò nonostante, come risulta dai Suoi corsi universitari, Lei da molti anni si occupa di Hegel con molta intensità. Su cosa si fonda il Suo interesse verso questo filosofo, certamente molto citato e discusso, ma per lo più in termini polemici?
Il fondamento del mio interesse è la persuasione che la maggior parte di questi motivi polemici, che pure hanno una tradizione molto antica, siano tutto considerato poco fondati. Se, andando al di là di tutte le stratificazioni e della tradizione, torniamo direttamente ai testi hegeliani, ci accorgiamo che in essi non si trovano appigli sufficienti per quei motivi polemici. Tra gli innumerevoli esempi che si potrebbero fare vorrei citare un caso estremamente comprensivo. Generalmente si dice che la filosofia hegeliana è una filosofia aprioristica, totalizzante, che il suo sistema è chiuso, che esso si ferma al tempo di Hegel, il quale viene artificiosamente eternizzato. Eppure Hegel affermava, in un testo molto noto, che "la filosofia è il proprio tempo appreso col pensiero". Ebbene questa definizione della filosofia non può non valere anche per Hegel e ciò esclude che si possa parlare del sistema di Hegel come di un sistema chiuso, aprioristico, come il risultato di una costruzione logica che poi verrebbe artificiosamente adattata alla realtà. Una delle accuse rivolte a Hegel - per esempio da Schelling nelle sue Lezioni monacensi - è appunto che egli avrebbe dato la priorità a una astratta costruzione logica rispetto alla concretezza dei fatti, della storia, che verrebbe così a essere sottoposta all'egemonia di tali categorie come in una sorta di letto di Procuste. Da parte sua Feuerbach obietta a Hegel di essersi occupato dello spirito e non dell'uomo. E in quel suggestivo testo antistoricistico che è la seconda delle Considerazioni inattuali - Sull'utilità e il danno della storia per la vita - Nietzsche in sostanza afferma che lo storicismo di Hegel finisce per essere un ossequio al fatto, un freno per ciò che stava a cuore a Nietzsche, vale a dire per l'azione nella sua originalità. Andiamo a vedere i testi hegeliani. È molto difficile trovare qualcosa di rispondente a queste critiche. La costruzione logica è per Hegel qualcosa che viene dopo l'analisi fenomenologica: prima viene l'esame dell'esperienza, così come esso è condotto da Hegel nella Fenomenologia e poi la costruzione logica, che non è altro che l'enucleazione di categorie a partire da tale esperienza vissuta, in un processo che può essere paragonato al modo in cui una grammatica viene enucleata dal linguaggio concreto. Alla critica di Feuerbach si può rispondere ricordando come la nozione hegeliana di spirito non possa essere considerata come qualcosa di diverso dall'opera dell'uomo. Per quanto concerne infine lo storicismo come ossequio ai fatti, ci sono da fare due osservazioni: in primo luogo lo storicismo hegeliano presuppone, per attribuire un senso ai fatti stessi, una selezione piuttosto severa. Non vi è dunque alcuna forma di ossequio ai fatti. In secondo luogo l'azione, in quanto dà vita a qualcosa di nuovo, non si ispira al già avvenuto, a ciò che è già costituito, ma è un'azione capace di dare nuovo senso alle cose.
DOMANDA N. 2
Come va interpretato il celebre aforisma hegeliano "tutto ciò che è razionale e reale, tutto ciò che è reale è razionale", contenuto nella Prefazione ai Lineamenti di filosofia del diritto?
Spesso si legge in questo aforisma la subordinazione della razionalità ai fatti. Ma per comprendere l'affermazione hegeliana bisogna ritornare ai termini tedeschi che egli utilizza. Ciò che noi traduciamo con "realtà" reca in tedesco Wirklichkeit, che indica l'agire creando. Con reale si intende dunque non tutto l'esistente, ma solo quei fatti che Hegel ritiene importanti. E ciò che è importante, ciò che ha senso, è per Hegel ciò che concorre alla liberazione dell'uomo. Nello schema hegeliano della filosofia della storia abbiamo tre famosi momenti: la libertà del mondo orientale - che equivale alla libertà del despota, di uno solo -, la libertà di alcuni - corrispondente al mondo greco-romano -, la libertà di tutti - il Cristianesimo e il mondo germanico. La storia così come Hegel la viene leggendo è la progressiva presa di coscienza di quella libertà che costituisce la prerogativa dell'uomo. Naturalmente si parla qui di presa di coscienza, non di realtà della libertà di tutti. Oggi sappiamo bene che la libertà di tutti, espressa in questi termini, sarebbe una formula vacua, ma non è certo questo che Hegel vuol dire. Egli piuttosto intende affermare che l'uomo è strutturalmente un essere libero. È questo il reale, esso è costituito da tutti i fatti che concorrono a determinare questa libertà. Quindi, per esempio, è dato dalle guerre persiane e non, mettiamo, dalla guerra del Peloponneso. Allora l'equazione reale-razionale si spiega comprendendo che razionale è quel reale che concorre alla presa di coscienza della libertà umana.
DOMANDA N. 3 Un analogo caso di travisamento della visione hegeliana è quello dell'interpretazione della locuzione "sapere assoluto", corrispondente alla figura che chiude il cammino fenomenologico. Quali sono le critiche mosse a tale nozione, e qual è il significato che Hegel le attribuisce?
La nozione di sapere assoluto viene rifiutata da quasi tutti i filosofi, anche da quelli a loro modo assai prossimi alla filosofia hegeliana. Si dice allora: come è possibile che l'uomo, ente per eminenza finito, possa essere capace di un sapere assoluto, di un sapere definitivo, di un sapere inerrante? Paul Ricoeur, con un certo rammarico, dice che è venuto il tempo di "rinunciare" a Hegel. Gli stessi fatti storici avrebbero infatti smentito la visione hegeliana, improntata a un certo ottimismo ottocentesco. Bisogna dunque cercare di comprendere cosa Hegel intenda con l'espressione "sapere assoluto". Il sapere assoluto si identifica per un verso con la filosofia hegeliana, ma per un altro verso questa filosofia è l'interpretazione di una situazione di fatto, di una situazione storica determinata. Dopo la Rivoluzione francese, che per Hegel è una sorta di fatto assoluto, come del resto lo era per Kant, e che, pur essendo sfociata nel Terrore, rimane una tappa essenziale per l'emancipazione dell'uomo, l'uomo si accorge di essere libero, cioè di essere capace di libertà e di verità, si rende conto di non avere nulla che gli stia al di sopra e lo limiti o lo condizioni, non tradizioni, non autorità. E allora? Allora ci vuole quello che Hegel stesso chiamava il coraggio della verità, che, come diceva Labriola, può anche avere qualcosa di eroico. Ebbene la filosofia hegeliana è una prova di questo coraggio della verità e non in altro consiste che nell'interpretazione di quei fatti che Hegel appunto ritiene avere senso. Questa è la sostanza della filosofia hegeliana. Da questo punto di vista io direi che dobbiamo ormai abituarci a leggere i filosofi come si leggono gli storici. E direi di più, dobbiamo abituarci a mettere nelle ultime pagine delle opere dei filosofi la parola "continua" piuttosto che la parola "fine". Certamente Mommsen sapeva bene che la sua Storia di Roma non era definitiva, che gli storici l'avrebbero riveduta, ma egli riteneva che quanto affermava fosse vero e ha avuto il coraggio della verità. E ciò vale anche per Hegel. Il sapere assoluto si configura come un sapere che ha in sé la sua misura, cioè un sapere che non è inerrante, che può sbagliare, e che però è in grado di correggere se stesso. La ragione ormai libera, non più timida rispetto all'autorità e alla tradizione, è convinta della legittimità delle sue operazioni. Se pensiamo al sapere assoluto così come Hegel lo descrive, per esempio, nell'ultimo capoverso del V capitolo della Fenomenologia noi vi troviamo una trattazione del "sapere assoluto" in termini che non esiterei a definire ermeneutici e dialogici. Hegel descrive qui il sapere assoluto come un movimento, un movimento tra un oggetto che si pretende vero e un soggetto che lo interpreta e con ciò lo relativizza, ma relativizzandolo pone un nuovo oggetto e questo nuovo oggetto porrà poi un nuovo soggetto, che a sua volta relativizzerà questo sapere. Questo movimento è un movimento strutturale, incessante. Cos'altro dicono in fondo gli ermeneutici se non questo? Tuttavia essi criticano Hegel. Gadamer non è soddisfatto di Hegel, e non lo è perché gli attribuisce quella sorta di megalomania luciferina, totalizzante, e in tal modo finisce per rifiutare il "sapere assoluto" inteso però come sapere inerrante. Ora, questa insoddisfazione non è certo dovuta a un mancato approfondimento dei testi. Si tratta piuttosto di una diversità di atteggiamenti. Per gli ermeneutici, come per molta filosofia contemporanea, alla base di ogni ragionamento sta l'idea dell'uomo come ente finito. Ma se l'uomo è un ente finito allora l'essere, per così dire, gli è lontano. Quel movimento del sapere descritto da Hegel, in cui egli trova la verità, è per il filosofo ermeneutico non più un principio di spiegazione, ma qualcosa di strutturalmente problematico, qualcosa che deve essere spiegato, ma che tuttavia il singolo non è in grado di spiegare. La filosofia diventa allora essenzialmente interrogazione, piuttosto che affermazione, diventa obiezione, piuttosto che giudizio, diventa ricerca del possibile, piuttosto che ricerca della effettualità.
DOMANDA N. 4
Tra le accuse che più frequentemente sono state rivolte a Hegel vi è quella di aver concepito il proprio tempo come coincidente con la fine della storia. Anche in questo caso si tratta di un equivoco, di un travisamento?
Indubbiamente non si può negare che ci sia in Hegel un problema relativo alla fine della storia. A proposito della cosiddetta chiusura del sistema hegeliano è interessante considerare quanto afferma Heidegger, la cui attenzione per Hegel è ben nota. Ebbene, egli afferma che mentre la filosofia di Hegel è una "onto-logia", la sua è una "onto-cronia". Al posto del logos subentra cronos, il "movimento temporale". Così Heidegger, rispondendo a coloro che avvicinano alcuni aspetti della sua più tarda filosofia a quella hegeliana, ne sottolinea piuttosto la differenza sostanziale. Dunque "ontologia" e "ontocronia". Ma, come già si diceva poco fa, l"ontologia" presuppone l"ontocronia": la storia, il reale nasce come cronos, cioè nasce nel tempo. Dopo di che abbiamo la cristallizzazione logica, come abbiamo la grammatica dopo il linguaggio. Ma se questo è vero, e direi che è senz'altro vero, il problema della fine della storia si chiarisce. È indiscutibile che il processo descritto da Hegel abbia un punto di approdo. Questo punto di approdo è il mondo moderno, il mondo post-rivoluzionario, il mondo di Hegel. Indiscutibilmente qui il processo si chiude, qui il circolo, per così dire, si chiude; possiamo anche aggiungere che Hegel, da parte sua, ferma gli orologi e ripensa, ricorda il cammino percorso. Lo ricorda nella Fenomenologia, lo ricorda nella Logica, lo ricorda nelle altre sue opere. Filosofia dunque del passato, filosofia di ieri, filosofia storica, eminentemente storica. Ma allora la storia è finita? È finita quella storia che secondo Hegel è significativa e che appunto giunge al suo tempo. Però si dimentica spesso - e lo si accennava a proposito di Nietzsche - che questa chiusura è la più totale delle aperture. A questo punto possiamo richiamare un'altra delle famose immagini hegeliane, quella dell'uccello di Minerva che leva il suo volo al crepuscolo. La filosofia, dice Hegel, arriva tardi; quando si fa filosofia vuol dire che una determinata epoca è entrata in crisi. Quindi la filosofia è in un certo senso "inutile", inutile in quanto si volge al passato e nasce quando una determinata epoca è in crisi. Ma allora la nuova azione è una azione totalmente libera, è una azione non condizionata da nulla. In questo senso l'uomo d'azione, l'uomo che porta avanti il corso delle cose è, come avrebbe detto Sartre, "condannato a essere libero". Io ho l'impressione che in molta parte della reazione anti-hegeliana, della polemica anti-hegeliana ci sia una tal quale paura di questa libertà.
DOMANDA N. 5 Professore, Lei ci ha mostrata la differenza che intercorre tra la filosofia hegeliana e un'impostazione di tipo ermeneutico. Nella prima, prendendo le mosse dall'effettualità, il movimento del sapere diviene principio di spiegazione. Nel secondo caso, invece, tenendo fermo alla natura finita del soggetto, si fa della filosofia essenzialmente interrogazione. Si può dunque affermare, da questo punto di vista, che Hegel non è un filosofo del finito?
La risposta a questa domanda può esser netta: Hegel non è un filosofo del finito, nel senso che , si può dirlo con sicurezza, non ritiene che il finito sia principio di spiegazione. Basti pensare alla sua trattazione del V Capitolo della Fenomenologia, in cui mostra come sia frivolo il singolo che pretende di ritrovare nel corso delle cose le proprie intenzioni, le sue stesse azioni. Il corso delle cose va oltre il singolo e spesso ne tradisce anche le intenzioni. Da questo punto di vista il finito non può spiegare il corso delle cose. È piuttosto vero il contrario. È il corso delle cose che deve spiegare il finito. Per Hegel l'uomo è quello che fa, l'uomo è la serie delle sue azioni, l'uomo è l'opera. Non è Dante che spiega La Divina Commedia, ma è La Divina Commedia che spiega Dante. Non è il singolo che spiega il corso delle cose, è il corso delle cose che spiega il singolo. Non è Giulio Cesare, principio di spiegazione della Repubblica romana, ma è la Repubblica romana di una certa epoca a spiegare la figura di Giulio Cesare. Da questo punto di vista cè una convergenza fra la filosofia hegeliana e una parte notevole della filosofia contemporanea, in cui è indubbiamente presente un certo antisoggettivismo. Si dice sempre: non il parlante, ma il linguaggio, non l'uomo ma l'essere, non il giocatore, ma il gioco. Basti pensare al famosissimo "essere" heideggeriano. Heidegger appunto dice: io sono filosofo dell'essere, non filosofo dell'uomo. Benissimo. Ma allora dov'è la differenza con Hegel? Tale differenza emerge proprio in riferimento alla tematica del finito. Se l'essere di Heidegger, che non è certamente l'essere realissimo dei filosofi, ma è un accadere, è una serie di accadimenti, se questo essere fosse pensato in termini hegeliani, cioè come accadimenti aventi in sé il loro senso, allora non vi sarebbe differenza. La verità è invece che questo essere, cioè questa serie di accadimenti, viene spiegato comunque, magari surrettiziamente, con riferimento alla categoria del finito, che si trova di fronte a questo essere che si viene svolgendo. Prendendo le mosse dal singolo accade che, lo si voglia o no, questi si trova necessariamente in una posizione di debolezza di fronte all'essere. Il singolo si trova, per così dire, in una posizione interrogativa. E ciò tale singolo viene ancora inteso in qualche modo come creaturale. E ciò è vero anche per Kant, perlomeno per un certo Kant, come è vero per il "kantiano" Heidegger. Il problema è sempre quello dei presupposti categoriali, il problema è prendere le mosse dal "singolo" piuttosto che dall'opera, da Dante piuttosto che da La Divina Commedia, da Giulio Cesare piuttosto che dalla storia della Repubblica romana. Se si ragiona così indiscutibilmente noi siamo sul campo del problema e non della soluzione. Nell'altro caso invece è, diciamo, la categoria storica, cioè la categoria trans-soggettiva ad essere principio di spiegazione. Mentre per Heidegger e per molta parte della filosofia contemporanea il possibile è posto più in alto del reale, per Hegel invece il possibile è una sorta di ombra del reale, cioè è l'effettuale, l'effettuale storico, a costituire il principio di spiegazione.
DOMANDA N. 6
La filosofia, come la nottola di Minerva, giunge al crepuscolo di un'epoca. In questo senso, l'azione che essa richiama è libera, priva di condizionamenti. Fino a che punto essa può, al tempo stesso, essere concepita come razionalmente orientata, e in che modo conciliare la nozione di libertà con l'idea di una astuzia della ragione che guiderebbe gli uomini al di là della loro consapevolezza e delle loro stesse intenzioni?
Che cosè per Hegel l'azione? Abbiamo già detto che l'azione è interamente libera, che l'uomo nell'azione è sartrianamente "condannato ad essere libero", appunto perché non ha alcun appiglio quando agisce. Ciò non significa naturalmente che l'azione sia qualcosa di gratuito, qualcosa di irrazionale. Hegel è molto chiaro su questo punto: l'azione va razionalizzata il più possibile. Tuttavia, egli aggiunge, è impossibile razionalizzarla fino in fondo, proprio perché, come suol dirsi, il futuro è sulle ginocchia dei giovani. Io agisco, però la mia azione si intreccia con le azioni degli altri, si incontra o scontra con le situazioni. C'è dunque un elemento di rischio, di incertezza, quando si agisce. È un elemento di rischio e di incertezza che è però connaturato al nostro mestiere di uomini. Detto questo, quando si agisce in senso forte, cioè a dire, quando l'uomo d'azione, Giulio Cesare, Alessandro, Napoleone agisce in senso forte, allora la sua azione può implicare costi umani spaventosi, costi umani tali da non essere giustificati, e dunque in certo senso inutili, poiché io non so se la mia azione avrà senso, se contribuirà alla crescita del senso. Io non posso saperlo, lo saprà lo storico di domani, il filosofo di domani. In questo senso la mia azione può esser tragica e, soprattutto, è un'azione, come suol dirsi, senza rete di protezione. A mio avviso, inoltre, quando Hegel parla di astuzia della ragione lo fa in termini metaforici. Vale a dire, l'astuzia della ragione non è qualcosa di operante, non è qualcosa che uno storico, domani, possa constatare. La mia azione, magari meschina, dettata dalle passioni, può tuttavia avere dei risultati importanti. C'è la famosa frase, ripresa da Hegel: "non c'è eroe per il proprio cameriere". Ma Hegel così commenta: "certamente non c'è eroe per il proprio cameriere, ma non perché l'eroe non è eroe, ma perché il cameriere è cameriere". Cioè il cameriere non si accorge, non capisce quale sia la sostanza dell'azione dell'eroe e si ferma invece agli aspetti, per così dire, particolari o addirittura privati dell'eroe. Ora questo atteggiamento del cameriere, a cui pensava Hegel, può essere assunto anche dallo storico, nel caso in cui, invece di pensare a Giulio Cesare, pensi alle passioni di Giulio Cesare. Piuttosto, secondo celebri pagine hegeliane, il male viene perdonato dallo storico. Allora si comprende che magari quella passione era un'astuzia della ragione, perché è servita, per esempio, alla conquista della Gallia; oppure si capisce che una determinata azione, che pareva priva di senso, ha avuto una sua importanza nel determinarne un'altra, che aveva invece un senso preciso. Quindi, quando parliamo di astuzia della ragione, ci poniamo dal punto di vista dell'azione conclusa, dell'azione compiuta, del processo conchiuso. Allora andando indietro si può dire: qui c'è stata appunto un'astuzia della ragione, le cose sono andate così, il senso ha prevalso, c'è stata una nuova produzione di senso. Naturalmente questo non succede sempre. Disgraziatamente accade spesso che le cose si rivelino storicamente inutili. Indiscutibilmente in Hegel abbiamo molti testi dove si dice che la ragione governa il mondo e cose di questo genere. Però tali affermazioni non vanno intese nel senso che la ragione meriti un'assoluta fiducia, che riesca sempre a trionfare e magari anche a controllare ciò che razionale non è. I successi di Gengis Khan o di Tamerlano non sono dei successi sensati, non sono eventi portatori di novità significative o che accrescano la libertà umana, al contrario. Quindi, quando si parla di fiducia nella ragione, non lo si fa in maniera ingenua, ma con un'inflessione, diciamo, pessimistica: l'unica speranza che abbiamo è che la ragione trionfi. Non abbiamo altro mezzo, oltre alla ragione, perché il senso sussista. Al di fuori della ragione non vi è che il nulla, non vi è che l'irrazionale, il dolore, l'insensato.
DOMANDA N. 7
Anche per quanto concerne la filosofia politica, Hegel è stato oggetto di moltissime critiche - statolatria, conservatorismo, negazione dell'individuo. Possiamo ritenere fondati questi motivi polemici? Quali sono i grandi temi che il filosofo affronta nella sua dottrina del diritto?
Da un punto di vista politico Hegel è stato spesso ritenuto uomo della conservazione, della restaurazione, con una qualche confusione tra lo Hegel diciamo teorico e lo Hegel persona, che certamente era uomo di sensi moderati, anche se tutt'altro che reazionario. Cominciamo col distinguere. Innanzitutto non dobbiamo dimenticare le polemiche di Hegel contro i reazionari, nel senso comune del termine, le polemiche con i Savigny, gli Hugo, e soprattutto gli Haller. Questo ci aiuta a orientarci nell'intendere quale fosse il punto di vista politico di Hegel. Se poi consideriamo l'aspetto costruttivo della filosofia politica hegeliana, il modello di Stato delineato da Hegel, emerge che indiscutibilmente egli aveva una ovvia preferenza per i modelli tedeschi, prussiani, e che tuttavia nella sostanza questo Stato ha molto dello Stato moderno, è una monarchia costituzionale: il monarca ha i poteri che in sostanza aveva il nostro monarca nello Statuto albertino. Vi sono due Camere, una Camera alta con una funzione moderatrice e una Camera eletta, e vi è una politica economica genericamente definibile in termini di intervento liberale nel movimento dell'economia. Oltre all'aspetto costituzionale, che non è però in nessun modo una costruzione di tipo reazionario, c'è un motivo fondamentale in Hegel, quello che oggi noi chiameremmo della guida politica: ricorre infatti nella sua riflessione l'idea della necessità che le esigenze del popolo, le esigenze delle masse siano interpretate dai governi. Il popolo, dice Hegel, intuisce alcune esigenze fondamentali, e su questo non lo si può ingannare, però queste esigenze vanno interpretate. E questo è il compito del governo e della cosiddetta "classe generale", i grandi burocrati, i quali sono anche per condizione personale al di sopra dei particolarismi economici. Questo motivo della guida politica è praticamente trapassato intatto nella tradizione marxista. In sostanza i funzionari di Hegel sono quello che poi diverrà il partito di Marx e di Lenin - la cui funzione sarà quella di costituire il proletariato in classe - e sono anche, spesso lo si dimentica, i filosofi reggitori della repubblica di Platone, che non erano filosofi in quanto tali, ma erano uomini della ragione a cui tocca regolare la vita della città. A questo punto, si fa avanti il secondo grande tema della politica hegeliana, il tema della ricchezza. Hegel afferma che il mondo moderno è il mondo della ricchezza. C'è in lui una sorta di materialismo storico. Al tempo di Luigi XIV, secondo il filosofo, al tempo cioè del massimo splendore della monarchia francese, quando Luigi XIV dice che "lo Stato sono io" si prende coscienza del fatto che il vero potere è ormai il potere della ricchezza. Ebbene, questa presa di coscienza che Hegel fa risalire al tempo di Luigi XIV ha un indubbio effetto, per così dire, retroattivo. Basti pensare a quanto Hegel dice riprendendo il famoso dialogo di Diderot, Il nipote di Rameau. "L'oro è tutto", afferma il nipote di Rameau. Qui sorge naturalmente un problema: se il mondo moderno è il mondo della razionalità, come può esso essere dominato da questo elemento, non sensato come tale, che è il movimento della ricchezza? Nel rispondere a tale questione Hegel si ispira a Smith. Per un verso dice con Smith che il mondo della ricchezza è un fattore di benessere: perseguendo il mio interesse, faccio in realtà l'interesse di tutti - la famosa "mano invisibile" di Smith- ; per un altro verso però concorda con Smith nell'affermare che questa società, per quanto ricca, non è ricca abbastanza e genera povertà. "Per ogni ricco - diceva Smith - ci sono almeno cinquecento poveri". La stessa cosa vale per Hegel. Anche nello Stato moderno, una costruzione che Hegel voleva razionale, sussiste questo elemento di irrazionalità, ovvero esso genera una classe, la quale vive, come oggi diremmo, al di sotto del minimo vitale, cioè la cosiddetta plebe. Accanto a questo fattore di irrazionalità, di pericolo, sussistente all'interno dello stato moderno, vi è poi, nei rapporti tra gli stati, un altro elemento di violenza e di arbitrio, cioè la guerra, che riporta questi rapporti a una situazione, per così dire, naturale.
