GUERRE GIUSTE E GUERRE INGIUSTE

 

 

 

 

VITA

Nato a New York il 13 marzo 1935, Michael Walzer si laurea alla Brandeis University nel 1956 e consegue il dottorato in filosofia presso la Harvard University nel 1961. Insegna alla Princeton University (1962-66), alla Harvard University (1966-80) e, dal 1980, all'Institute for Advanced Studies di Princeton, dove è docente di Scienze sociali. E' condirettore della rivista "Dissent".

The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics, Cambridge, Mass.,1965; Obligations: Essays on Disobedience, War and Citizennship, Cambridge, Mass., 1970 ; Political Action, New York, 1971; Regicide and Revolution, Cambridge, 1974; Guerre giuste e ingiuste (1977), Napoli, 1990; Radical Principles, New York, 1977; Sfere di giustiza (1983), Milano, 1987; Esodo e Rivoluzione (1985), Milano, 1986; Interpretation and Social Criticism, Cambridge, Mass., 1987; The Company of Critics, New York, 1988; What Does It Mean to be an American? (1992), Milano, 1992; Civil Society and American Democracy, 1992; The New Tribalism, 1992; The Legal Codes of Ancient Israel, in "Yale Journal of Law and the Humanities", 1992.

Il dibattito sulla guerra giusta affonda le sue radici nei classici della filosofia morale e della politica. Può descriverci a grandi linee la concezione classica della guerra giusta?

La dottrina della guerra giusta appare in forme e linguaggi differenti in ogni cultura complessa. La dottrina classica è in realtà la concezione cattolica, medioevale, che ha origine da quella che in maniera più appropriata è chiamata teologia morale. Essa si indirizza a una specifica esperienza, quella della guerra, la quale costringe i leaders politici e i soldati che effettivamente la combattono a prendere continuamente delle decisioni e cercare una auto-giustificazione morale. Nessun leader politico può mandare dei giovani a combattere, a uccidere ed essere uccisi senza fornire loro delle ragioni morali, senza convincerli che la loro causa è quella giusta. Le assicurazioni che vengono fornite potranno apparire ipocrite ma si fondano su una determinata dottrina che può essere compresa meglio dividendola in due parti, perché sono due gli aspetti della guerra che richiedono argomenti e giustificazioni. Il primo è la decisione di andare in guerra. I giuristi parlano di questa decisione in termini di ius ad bellum, "legittimità della guerra". Per quanto concerne questo aspetto, che riguarda, appunto, le cause e le motivazioni della guerra, la dottrina classica è una dottrina dell'autodifesa. L'altro aspetto che questa dottrina prende in considerazione riguarda la condotta della guerra. Quando si combatte, cosa si può fare? A chi si può mirare? Chi si può uccidere? Queste non sono domande meramente retoriche, sono domande a cui i soldati sono obbligati a rispondere. La dottrina classica, parallelamente allo ius ad bellum, prevede uno ius in bello, una "giustizia nella guerra" che cerca di separare i civili dal combattimento, di assicurarsi che essa rimanga circoscritta a una lotta tra combattenti, proteggendo i civili.

La dottrina classica dello ius ad bellum, della legittimità della guerra, si fonda sul principio dell'autodifesa. La teoria della guerra giusta afferma quindi che un leader è autorizzato ad andare in guerra solo allo scopo di annullare una aggressione?

È proprio questo il punto di partenza dell'argomentazione. Essa muove da un'analogia con la nostra comune comprensione del diritto individuale all'autodifesa. Suppongo che in politica internazionale il miglior modo di dirlo sarebbe che ogni guerra giusta o è una guerra di autodifesa o è una guerra in difesa della vittima di un'aggressione. Proprio come posso difendere me stesso per strada se sono improvvisamente attaccato da un rapinatore o da un assassino, così posso andare in soccorso di qualcun altro che è attaccato: entrambe queste circostanze esistono anche nella guerra e nei combattimenti a livello di società internazionale.

Naturalmente per molti versi la guerra è diversa dall'autodifesa individuale. La guerra è un'attività che una volta cominciata è molto difficile controllare. A livello di società essa implica la mobilitazione di un gran numero di persone, richiede catene di comando che spesso non sono molto efficienti, comporta battaglie con un numero di partecipanti più alto di quello che forse potrebbe essere tenuto sotto controllo, produce incidenti brutali che hanno luogo continuamente nel corso di ogni scontro. Per queste ragioni deve esserci una profonda riluttanza ad iniziare questa attività e, quindi, molti degli argomenti riguardo allo ius ad bellum cercheranno di specificare la lunga serie di sforzi fatti per fronteggiare l'attacco, le possibilità di aggressione con mezzi non violenti prima di rispondere effettivamente con la forza. Talvolta si dice che la guerra è soltanto la risorsa estrema, ma questo è un concetto molto brutale dal momento che l' "essere estremo" è un'idea metafisica: non si raggiunge mai l'estremo, si può sempre trovare un'altra giustificazione all'aggressore, si può sempre richiedere un altro incontro, si può sempre mandare un'altra nota diplomatica. Io penso che la giustizia richieda che tutte le alternative ragionevoli alla forza, tutte le alternative che hanno qualche prospettiva di successo vengano esaurite. Solo a quel punto si giustifica il ricorso alla forza.

Lei ha descritto il suo libro intitolato Guerre giuste e guerre ingiuste come "una giustificazione per le nostre occasionali noncuranze e una rivendicazione di quella che comunque rimane la nostra impresa fondamentale". Il riferimento è agli americani che condannarono la guerra in Vietnam. Cosa intendeva dire con quelle parole?

Il mio libro era una sorta di riflessione, in relativa tranquillità, su una esperienza molto agitata, cioè la guerra americana in Vietnam e l'opposizione interna a quella guerra, nella quale ebbi una piccola parte insieme a molti altri. Quando discutevamo sulla guerra con i nostri concittadini ci trovavamo ad usare il linguaggio morale che risultava disponibile, che era il linguaggio dell'aggressione, il linguaggio dell'immunità di chi non combatte. Si trattava di un intero vocabolario, di un insieme di concetti che noi avevamo ereditato, ma su cui non avevamo mai realmente riflettuto. E così in innumerevoli discussioni, in molti incontri, abbiamo usato questo linguaggio in opposizione alla guerra, argomentando che il coinvolgimento americano era ingiusto. Fu solo più tardi che iniziai a pensare a quanto questo vocabolario e questo insieme di concetti fossero in realtà una risorsa, e a quanto importante fosse rifletterci sopra, esplorarli, vedere se essi potevano essere sviluppati in un modo più o meno sistematico, per metterli da parte ed usarli in eventuali future occasioni. Nell'introduzione al mio libro intendo dire che sono sicuro di aver ereditato questo linguaggio senza averci mai riflettuto sopra, che spesso lo usiamo trascuratamente come accade in una discussione politica animata. L'essere trascurati nell'argomentare è come la crudeltà in battaglia: è qualcosa che accade nei momenti caldi. Volevo dare una spiegazione della dottrina della guerra giusta e della guerra ingiusta ragionevolmente chiara, attenta, e credevo che quella spiegazione avrebbe giustificato la nostra opposizione alla guerra.

Guerre giuste e guerre ingiuste, quindi, è un lavoro che si concentra sul linguaggio morale. Vuole spiegare i modi in cui gli uomini e le donne argomentano sulla guerra? Lei sostiene che si può fare di qualcosa di meglio che non semplicemente descrivere le giustificazioni che comunemente le persone avanzano quando discutono a questo proposito. Qual era il suo obiettivo?

Il mio punto di partenza, come ho detto, era l'esperienza di ascoltare me stesso mentre parlavo in un certo modo della guerra americana. E mi sembrava che questo modo di parlare, questo linguaggio dell'argomentazione morale che avevamo ereditato, riflettesse una lunga esperienza di uomini e donne di differenti culture con la pratica effettiva della guerra, portasse in sé un genere di saggezza non solo riguardo a cosa potrebbe, o dovrebbe, oppure non dovrebbe essere detto, ma a cosa dovrebbe o non dovrebbe essere fatto. Tutta la moralità ci arriva in questa forma: attraverso un linguaggio ereditato, in una tradizione ereditata di argomentazione e discussione. Io stavo cercando di esporre questa tradizione. Credo che questo rifletta proprio ciò che Thomas Jefferson chiamò "il decente rispetto per le opinioni del genere umano". Credo che questo modo di parlare della guerra sia molto vicino alla realtà: non è un modo di parlare fantasioso, è un parlare che scaturisce da una esperienza effettiva. E suppongo che stessi proprio cercando di rendere disponibile quell'esperienza e la saggezza che ne derivava. Stavo cercando di renderla disponibile ai miei amici più vicini, ai colleghi, e ai miei concittadini. Così, ho espresso la dottrina nel linguaggio morale del mio tempo e del mio luogo, che è il linguaggio dei diritti; ho parlato del diritto all'integrità territoriale e alla sovranità, il diritto a non essere attaccato. Usavo il linguaggio dei diritti, che non è il solo linguaggio in cui queste idee possono essere discusse; fondavo l'immunità di chi non combatte sulla dottrina dei diritti individuali alla vita e alla libertà. Non dubito, quindi, che quell'immunità possa essere fondata diversamente. Io stavo cercando di dare una spiegazione dell'esperienza della guerra e dell'esperienza di argomentare sulla guerra, una spiegazione che rendesse quell'esperienza immediatamente disponibile e che costituisse una sorta di invito ai miei concittadini a convenire in futuro su questo argomento.

Lei, e gli altri americani che si opponevano alla guerra nel Vietnam, eravate accusati di essere antipatriottici o, qualche volta, antiamericani. Come replicava allora e come replicherebbe oggi? Il patriottismo e l'americanismo dovrebbero essere rifiutati in casi come quello della guerra nel Vietnam? Oppure entrambi i termini dovrebbero essere ridefiniti?

Il patriottismo è un amore, un impegno, una fedeltà verso una comunità politica e questo credo che non significhi, o non dovrebbe mai significare, una accettazione di qualunque cosa facciano i leaders di quella comunità politica. Una comunità politica non è una comunità unanime, non è un mondo nel quale i cittadini, in virtù del semplice fatto di essere concittadini, hanno tutti le stesse opinioni. La comunità è differente dal suo governo e i valori della comunità sono differenti dalle politiche che i leaders della comunità seguono. Pensavo che, opponendoci a questa guerra, noi ricordavamo ai nostri concittadini i loro valori, indicavamo loro il ruolo che potevano svolgere nel mondo e lo paragonavamo al ruolo che essi stavano realmente avendo. Ho sempre pensato che i critici della società, e non solo quelli con cui mi trovo d'accordo, rendano un servizio alla gente; allo stesso modo, chi critica il mio comportamento o le mie argomentazioni, mi sta rendendo un servizio. Dunque il patriottismo è una virtù allo stesso modo in cui lo sono l'amore o l'amicizia, sebbene si possa amare in un modo anormale e essere amico di una persona scorretta per bassi motivi. Il patriottismo può essere adoperato male, come a mio avviso era adoperato male da coloro che identificavano in chi era a favore della guerra nel Vietnam un americano dotato di spirito patriottico. Ma sentirsi impegnati nella comunità politica in cui si vive mi sembra essere una virtù, e trovo difficile immaginare come potrebbe mai esserci una effettiva comunità di cittadini, una effettiva democrazia, senza il genere di impegno richiesto dal patriottismo.

Lei ha avuto modo di dire che "non c'è nessun mondo di cui essere cittadini". Può spiegarci cosa significa?

Come non posso essere amico di ogni uomo e ogni donna sul pianeta, così non posso essere concittadino di ogni uomo e donna sul pianeta. Le comunità sono necessariamente particolari, sono creazioni storiche che sorgono nel tempo e la fedeltà che generano ha qualcosa a che fare con la loro particolarità e la loro longevità. Esse non sono comunità istantanee, sono esistite per lunghi periodi di tempo, sono state, per così dire, tramandate di padre in figlio. Solo all'interno di comunità di quel tipo - che può essere a sua volta di differenti generi - noi acquisiamo la nostra identità politica e veniamo a sviluppare un senso di fedeltà. L'universo, la terra, il mondo, non sono comunità di nessun tipo. Potrebbe essere concepibile che in futuro qualcuno avanzi l'idea secondo la quale l'interdipendenza economica o la crisi ambientale costringeranno tutti gli uomini e le donne in un'unica comunità politica, sebbene una tale comunità sarà così grande che è difficile immaginarla come qualcosa di più di una sistemazione strumentale per qualche scopo. D'altro canto, qualsiasi impegno più profondo richiederà una certa decentralizzazione e una politica più particolaristica. Il mondo non è quindi il terreno del mio impegno; ciò non significa dire che io non ho responsabilità verso la sua sopravvivenza come pianeta abitabile, e impegni verso i movimenti sociali e verso i partiti politici, il cui scopo in generale è quello di rendere possibile la sopravvivenza. Ma i più profondi sentimenti di attaccamento che abbiamo stanno diventando - direi che devono necessariamente essere - più ristretti dell'intero globo.

Mentre Lei, insieme ad altri americani, si opponeva dagli Stati Uniti alla guerra nel Vietnam, altri uomini e donne in tutto il mondo si sentivano molto vicini a voi e al popolo vietnamita, sebbene fossero molto distanti geograficamente, culturalmente e ideologicamente. Come lo spiega?

Ci sono molte importanti esperienze umane che sono comuni a tutti. Posso sentirmi vicino agli esseri umani in ogni parte del mondo quando essi provano le gioie della nascita di un bambino o quelle di un matrimonio, o quando provano tristezza per la perdita di qualcosa o per la morte di qualcuno. Le celebrazioni di un matrimonio sono molto particolaristiche. Benché i costumi adottati ai funerali dalle differenti comunità siano altamente variegati, posso immaginare un funerale con i cui costumi mi sentirei poco in sintonia, ma in cui avrei comunque il senso dell'esperienza che essi intendono trasmettere: c'è, infatti, un'esperienza umana comune a tutti in un evento del genere. Mi sembra che il desiderio, proprio di una comunità politica, di autodeterminazione, di essere libera dal controllo straniero sia un desiderio che gli esseri umani hanno avuto da quando sono sorte comunità, siano esse tribù o nazioni o gruppi etnici o gruppi religiosi, da quando ci sono stati aggressori, imperialisti e conquistatori. Il sentimento dell'essere liberi, sebbene si discuta molto sul momento in cui esso nasce nella vita individuale, ha un certo significato comune quando sorge nella vita collettiva; esso significa non essere assoggettato dall'esterno, dagli stranieri. Penso che un atteggiamento simpatetico con i Viet-Cong o con i Nord Vietnamiti, durante la guerra nel Vietnam, ha avuto in larga misura a che fare con il riconoscimento di quel sentimento. Proprio come i francesi o gli italiani vogliono governare da soli, così i vietnamiti lo vogliono per le stesse ragioni, anche se, verosimilmente, rovesciare le reali pratiche di governo sarà cosa molto differente. Allo stesso modo, penso che l'idea di giustizia nella guerra sia un'idea che fuoriesce dai confini di una singola nazione o cultura. Essa è una dottrina che, dal momento che le guerre sono combattute tra paesi e attraverso confini culturali, si è andata sviluppando nel tempo, come le leggi dell'ospitalità o del commercio, in modi che sono accessibili alle persone di differenti società. Un bombardamento su un villaggio contadino, durante il quale i civili sono certi di venire uccisi, e dove è impossibile che i soldati possano essere presi direttamente di mira sarà comunque condannato in ogni comunità umana.

In un mondo che appare segnato dalla rinascita del tribalismo sembra tempo di insistere su valori politici universali e di riscoprire il vecchio linguaggio degli universalisti. Lei invece sembra porre l'accento sull'importanza della particolarità, sulla differenza specifica di ogni comunità.

Sì, penso che in una età di rinnovato tribalismo, nazionalismo, particolarismo, multiculturalismo, l'accento vada posto proprio sulle differenze, perché il contenuto umano di tutti questi "ismi" è una richiesta di libertà politica auto-regolata. Viene sollevata una domanda relativa a ciò che potrebbe essere una democrazia in politica internazionale, una domanda che intende porre fine - mi sembra - all'imperialismo, all'egemonia, alla dominazione.

L'autodeterminazione è un valore universale, ma è un valore universale di genere molto speciale: asserendo, infatti, il valore all'autodeterminazione, si dà anche una certa libertà a tutti i differenti io che potrebbero essere impegnati nella determinazione. Possiamo essere sicuri che l'autodeterminazione, per molti differenti io, produrrà molti generi differenti di società. Accetto quindi l'idea, cui oggi spesso ci si richiama - sebbene pensi che essa sia necessaria in ogni tempo - di un qualche tipo di universalismo. Io lo chiamo un "universalismo ripetitivo" nel quale ciò che va ripetuto è la differenza. Abbiamo bisogno di una comprensione del processo ripetitivo che protegga tutti i suoi membri, e che ovviamente sia una comprensione di tipo globale. Comunque ciò che deve essere protetto è il particolarismo.

Mi permetta ora di tornare alla questione delle guerre giuste e ingiuste. Nella Prefazione del 1991 al suo libro, Lei sostiene che la terminologia della guerra giusta ha giocato un ruolo crescente negli argomenti ufficiali e che le teorie sulla guerra giusta sembrano aver avuto un impatto sull'effettiva condotta delle guerre. Non pensa che questo sia abbastanza sorprendente per una teoria morale?

Non credo sia sorprendente che una teoria morale si rifletta nei discorsi dei leaders politici. Sarebbe piuttosto sorprendente il contrario. Nel caso della guerra del Golfo, ad esempio, da parte dei leaders politici e militari della coalizione, e particolarmente degli americani, c'è stato un uso piuttosto sistematico e interessante degli argomenti a favore della guerra giusta i quali si riflettevano - sebbene dal mio punto di vista in maniera molto incompleta - nella condotta della guerra. Ciò suggerisce che v'è la necessità di combattere le guerre sotto gli auspici internazionali, soprattutto là dove è necessario mobilitare l'aiuto di diversi paesi. Allora, infatti, l'appello allo sciovinismo, all'orgoglio nazionale o all'odio nazionale è impossibile; ci si deve invece appellare al principio morale, che è destinato a produrre ipocrisia per la maggior parte del tempo, ma talvolta può anche produrre qualche valore decente. Tuttavia non bisogna dimenticare che in tale occasione vi furono decisioni americane - ufficialmente della coalizione ma largamente americane - riguardo alla conduzione della guerra che mi sembravano sbagliate, forse anche criminali, criminalmente sbagliate. Erano le decisioni che davano forma alla campagna strategica di bombardamento. Comè noto, la guerra fu combattuta per la maggior parte in cielo prima che iniziasse a terra, e in maniera importante era diretta alle infrastrutture civili della società irachena: le centrali elettriche, gli impianti di purificazione dell'acqua, i centri di comunicazione, i ponti, le strade. Occorre fare distinzioni tra questi obbiettivi: ponti che consentono i rifornimenti ad una armata sul campo costituiscono un obiettivo legittimo; l'attacco alle centrali elettriche o ai rifornimenti d'acqua è realmente un attacco alla società stessa. Il danno militare è collaterale al danno che è fatto all'intera società, e i rischi, ad esempio rischi di epidemia da colera, che vengono fatti correre alla popolazione civile vanno al di là di ciò che può essere giustificato coerentemente con lo ius in bello, in accordo, cioè, alla nostra comprensione di ciò che può significare separare coloro che combattono dalla popolazione civile.

La più incisiva delle teorie sulla guerra giusta è stata quella del pacifismo non fondamentalista. Qual è la sua opinione riguardo al valore morale e politico del pacifismo?

Nella teoria della guerra giusta i pacifisti vedono - e ciò è completamente esatto - un modo di argomentare che accetta la guerra e che, di fatto, la giustifica. La teoria della guerra giusta è una giustificazione per alcune guerre combattute in certi modi e sotto certi limiti. Personalmente, essendo cresciuto durante la seconda guerra mondiale, credo che ci siano delle occasioni nella storia umana nelle quali è molto importante essere preparati a combattere. Ci sono forme di aggressione e dominazione, di tirannia, a cui è necessario opporsi con la forza perché non c'è, almeno nel breve periodo, nessun altro modo di opporvisi, e non è possibile sopportarle neanche per un breve periodo. In un certo senso, quindi, io sono un nemico politico del pacifismo perché in esso vedo il rifiuto ad impegnarsi contro la tirannia e l'oppressione nel solo modo in cui, almeno qualche volta, è possibile. D'altra parte riconosco che i pacifisti danno una certa forza a un ideale che noi tutti condividiamo, che è l'ideale di un mondo dove la politica sostituisca la guerra, e forme non violente di lotta sostituiscano l'uso della forza. Dovunque tale sostituzione è possibile dobbiamo operarla. Pacifista è chi crede che ciò sia possibile prima ancora che le condizioni si realizzino; e può anche darsi che tutto ciò un giorno si renderà realmente possibile.

DOMANDA N. 11 Prof. Walzer, abbiamo parlato a lungo di guerre giuste e guerre ingiuste. Concludendo, vorrei invitarla a parlare di una non meno difficile e importante questione, quella della pace giusta. Può provare a definire quali debbano essere i principi fondamentali di una teoria della pace giusta in una fase storica come quella che stiamo attraversando, che vede la rinascita di nazionalismi e tribalismi?

Sì, penso alla pace giusta in un modo e in un linguaggio che è tratto dall'esperienza europea del XVI e del XVII secolo. Mi sembra che ci siano alcune significative somiglianze tra le guerre religiose di quel periodo e le guerre nazionaliste del nostro tempo. Ciò che mise fine alle guerre religiose fu la dottrina della tolleranza. La tolleranza non abolisce le differenze religiose, le riconosce, stabilisce dei confini, fornisce spazi entro i quali le comunità dei credenti possano praticare la loro religione, produrre le loro istituzioni, far socializzare i loro bambini senza paura. Credo che oggi dovremmo cercare l'equivalente della tolleranza religiosa nel contesto del conflitto nazionale; ciò significa protezione degli spazi. Possono essere spazi di tipi differenti, possono includere le regioni autonome così come gli stati sovrani, possono prendere la forma del pluralismo culturale, delle associazione volontarie nella società civile, e solo qualche volta necessitano di prendere la forma della separazione politica e della indipendenza statale. Occorre proteggere gli spazi con confini sicuri per tutti i gruppi nazionali, religiosi, etnici che sentono la necessità di questo tipo di sicurezza. Non vedo altra forma equivalente alla tolleranza che non sia la definizione di confini. Questo è un mondo in cui i buoni steccati fanno buon vicinato; ciò significa che i principi della pace sono i principi dell'autodeterminazione. Vorrei solo sottolineare che questo principio ha molte realizzazioni differenti, non una sola. Se ogni gruppo etnico, ogni comunità religiosa richiede uno Stato sovrano potremmo trovarci di fronte a grandi problemi; ma da molte parti del mondo giunge testimonianza che esistono modi di fornire spazio e sicurezza dentro gli stati multinazionali attraverso l'autonomia regionale e il pluralismo culturale. La via verso la pace è trovare e mantenere i tipi di confini che queste sistemazioni richiedono.