VITA

Reinhard Lauth è nato l'11 agosto 1919 a Oberhausen. Ha studiato filosofia e medicina. Durante la guerra, anche come medico militare, ha partecipato alla campagna francese e a quella russa ed è stato infine prigioniero in Gran Bretagna. Ha ottenuto l'abilitazione all'Università di Monaco nel 1848. Dallo stesso anno è stato docente di Filosofia all'Università di Monaco. Ha tenuto corsi all'Università di Tel Aviv, al Collège de France, alla Sorbona di Parigi, a Pechino e a Mosca, a Napoli, a Padova. Dal 1961 cura l'edizione critica delle opere complete di Fichte per l'Accademia Bavarese delle Scienze. È in pensione dal 1986.

Die Philosophie Dostojewskis (1950); Die Frage nach dem Sinn des Daseins (1953); Zur Idee der Transzendentalphilosophie (1965); Die absolute Ungeschichtlichkeit der Wahrheit (1966); Begriff, Begründung und Rechtfertigung der Philosophie (1967), Ethik (1969); Die Entstehung von Schellings Identitätsphilosophie (1975), L'action historique d'après la philosophie transcendentale de Fichte (1976), Theorie des philosophischen Arguments (1979); Die Konstitution der Zeit im Bewußtsein (1981); Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre (1984); Dostojewski und sein Jahrhundert (1986); La filosofia trascendentale di J. G. Fichte (1986); Hegel vor der Wissenschaftslehre (1987); Transzendentale Entwickungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski (1989); Was sagt uns Dostojewski heute? (1990); Vernünftige Durchdringung der Wirklichkeit. Fichte und sein Umkreis (1994).

Orientando le sue ricerche sulla filosofia come sistema totale, Reinhard Lauth ha dedicato ampi studi alla filosofia nel periodo che va da Rousseau a Marx, mostrando inoltre un particolare interesse per opere poetiche che presentino al tempo stesso un preciso contenuto filosofico. In questo contesto, sulla base della conoscenza della lingua russa, ha studiato a lungo Dostoevskij. Più di recente le sue ricerche si sono orientate verso la prima dottrina della scienza di Fichte, la dottrina degli argomenti, la filosofia della religione.

La nozione di sistema filosofico attraversa l'intero pensiero moderno; in che modo Fichte concepisce il sistema filosofico e che relazioni si hanno tra la sua riflessione e la concezione cartesiana del sistema?

Il significato di Fichte nella storia della filosofia resta di centrale importanza; Fichte deve essere considerato infatti come il pensatore che ha portato a compimento gli sforzi della filosofia di organizzarsi come sistema; egli ha cioè stabilito un concetto rigoroso di sistema dal punto di vista del metodo e lo ha poi realizzato dal punto di vista del contenuto, in particolare come sistema filosofico-trascendentale. D'altra parte occorre anche dire che una tale realizzazione della filosofia come sistema era possibile solo come filosofia trascendentale. Per sistema intendo, con Fichte, la conoscenza dell'insieme della realtà a partire da principî. Per penetrare più a fondo tale questione è meglio incominciare dalla concezione del sistema in Cartesio. Cartesio si basa su tre presupposti, formulati nella lettera a Picot del 1647. Un sistema deve prendere le mosse da un principio primo ed evidente; di qui si deve poi sviluppare, con passaggi chiari, un insieme di principî i quali devono tutti derivare, nella loro dignità conoscitiva, dal primo principio. Un tale sistema fornisce inoltre, nel suo svolgimento, anche le disposizioni fondamentali di un'ontologia. Si può far riferimento anche a due postulati che Cartesio non ha citato espressamente: il sistema è realizzato se può essere dimostrata la completezza dei principî fondamentali e se tutto ciò che è ammesso in un primo tempo in maniera solo fattuale, viene dedotto secondo la sua genesi, risultando derivato esclusivamente dal primo principio. A questo proposito il concetto fondamentale di Fichte per quanto riguarda l'oggettività, ovvero il contenuto, è l'insopprimibilità, nel sapere e per il sapere, della conoscenza della realtà. Si tratta, fondamentalmente, di ciò che Cartesio aveva stabilito con il cogito sum.

Il passo in avanti rispetto a Cartesio, e anche rispetto a Kant, consiste nel fatto che Fichte non concepisce il cogito come un'entità esistente, ma come agire, attività, azione in atto (Tathandlung), secondo la sua stessa definizione. Il punto da cui Fichte muove nella considerazione del contenuto è l'insopprimibilità per il sapere del sapere stesso nella conoscenza della realtà, e cioè fondamentalmente ciò che già Cartesio aveva stabilito nel cogito sum. Come Cartesio, Fichte compie i medesimi passaggi concettuali e metodici: il primo principio non deve essere un principio non evidente; nel corso dello svolgimento non devono essere introdotti presupposti indimostrati ed ingiustificati; non si può mai incominciare immediatamente dal piano ontico, ma sempre dal sapere dell'ontico; la filosofia non deve essere o rimanere un frammento, poiché in essa deve aver luogo una genesi deduttiva, ossia tutto ciò che si ammette di fatto durante il processo del dispiegamento della filosofia fino al primo principio, deve essere poi dedotto geneticamente a partire dal principio superiore. Il progresso rispetto a Cartesio consiste nel fatto che Fichte non parte dalla realtà dell'Io come un'entità esistente, ma incomincia in maniera decisa dall'agire e dall'attività: da un atto che consiste nella produzione di un'autorelazione, di un autoriferimento, il che distingue l'Io dalla cosa, che non possiede invece questa autorelazione. Ma non basta: tale autorelazione - e questo è il punto veramente decisivo - risulta soltanto perché l'azione dell'Io consiste nell'adempimento e nella soluzione di un compito, quindi nella sua esecuzione. Si ha poi ancora un ultimo punto: si può adempiere a questo compito solo a condizione che esso rappresenti a sua volta un'esigenza assoluta. Ciò corrisponde a quello che in Cartesio è il secondo passaggio nella fondazione del sistema, il passaggio cioè dal sum allo ergo Deus est.

Quali innovazioni presenta Fichte rispetto alla filosofia kantiana nell'ambito teoretico ed etico?

Fichte intraprende un energico tentativo, coronato da successo, di conseguire l'unità di teoretico e pratico, risolvendo così il problema del fondamento unitario della realtà. Come è noto, Kant ha scritto una Critica della ragion pura ed una Critica della ragion pratica, e in quest'ultima opera sostiene in effetti che la ragione, in quanto teoretica e pratica, deve costituire un'unità, tuttavia Kant non riuscì a stabilire questa unità nel suo fondamento. A dire il vero, la Critica del Giudizio cercò di mettere in risalto gli elementi mediatori, che sono per Kant in primo luogo l'elemento estetico, ma poi anche quello organico. In ogni caso queste sono e restano in Kant mediazioni secondarie e parziali, niente affatto paragonabili a quel tipo di mediazioni che si trovano in Fichte e che saranno radicate nel principio primo. Fichte consegue questo importante risultato perché concepisce fin dall'inizio come un atto fondamentalmente pratico il porre dell'Io, e cioè l'Io in quanto pone se stesso: pono me existentem, così lui stesso lo formulò. Si noti come anche in questo caso Fichte risulti in accordo con Cartesio, il quale, nei Principî di filosofia, sottolinea espressamente come ogni giudizio sia nello stesso tempo sostanzialmente un'atto di volontà. In altre parole ciò significa che non possiamo intraprendere un processo teoretico senza aspirare alla verità, senza pretendere alla verità nell'asserzione teoretica stessa. Ogni asserzione ha sempre, in quanto tale, una pretesa di verità, e ciò vale anche se, per esempio, sto invece mentendo, perché allora pretendo in realtà che si ritenga vero quanto sto dicendo. Questa pretesa di verità indica naturalmente che ci occupiamo qui del vero essere o della vera validità pratica, si tratta insomma, al tempo stesso, di un interesse pratico nei confronti della realtà. Si può spiegare la questione anche in altri termini. Il conoscere non consiste mai nel considerare soltanto processi necessari, si tratti poi di una necessità intrinseca, a priori, o invece piuttosto di una necessità di fatto, come nell'ambito delle leggi naturali. Ma - e questo è un elemento decisivo, che non viene semplicemente aggiunto dall'esterno, ma risulta nella produzione stessa dell'atto - si verifica anche un'opposizione a questa necessità, uno sforzo continuo, giacché il rapporto qui si è rovesciato, non va dalla causa all'effetto, ma piuttosto l'effetto viene anticipato e riferito alla causa, si è quindi nella ricerca di uno scopo, nella realizzazione di un fine, di un fine ultimo, nello sforzo di dominare questa realtà regolata da leggi. Il principio determinante dell'azione è per Fichte questo opporsi al mero fatto nell'adempimento di un compito che in ultima istanza proviene da un'esigenza categorica.

Quali implicazioni ha il principio fichtiano dell'azione, cui Lei ha appena fatto riferimento?

Si possono individuare tre implicazioni fondamentali. Innanzitutto la considerazione teoretica è già essenzialmente - e non solo accidentalmente - un agire pratico, costituzione pratica. La seconda implicazione che ciò comporta è, di conseguenza, che la prassi non può essere considerata come un qualcosa di secondario, contrapposto ad una realtà effettiva che è già sostanzialmente data. Perciò la stessa concezione della realtà si trasforma radicalmente. La realtà è ciò a cui tentiamo costantemente di dare un compimento pratico, innanzitutto dominandola nel campo teoretico in cui ci troviamo ora, e poi naturalmente anche in quanto questo dominio teoretico ha a sua volta solo una funzione ausiliare nel controllo fondamentalmente pratico che si esercita su di essa; controllo che consiste nella realizzazione dell'esigenza assoluta, nella realizzazione della perfetta ragione di Dio. La terza implicazione è che la filosofia non può affatto essere solo teoria se vuole essere vera filosofia e non rinunciare al suo compito, implicitamente o effettivamente. La filosofia è piuttosto necessariamente ed essenzialmente, azione volta a cambiare il mondo. È la stessa rivendicazione che sarà fatta in seguito da Cieszkowski: ciò che conta non è spiegare teoricamente la realtà, l'importante è cambiarla. La conoscenza deve influire sulla vita reale, questo è un concetto tipicamente fichtiano che del resto lo stesso Cieszkowski riprese per l'appunto da Fichte. In un suo scritto, Cieszkowski espresse in questi termini il suo punto di vista, sostenendo che in Hegel sarebbero, sì, sviluppati l'in sé e il per sé, ma che mancherebbe invece del tutto il da sé.

In un passo divenuto celebre, Fichte afferma: "Il mio sistema è dall'inizio alla fine un sistema della libertà". Come deve essere interpretata, a Suo parere, una tale indicazione programmatica?

Se si tiene presente il carattere fondamentalmente pratico del conoscere, quest'affermazione di Fichte significa sostanzialmente due cose: non solo si sottolinea che la filosofia - la vera filosofia - è obbligatoriamente e per sua essenza anche fondamento dell'azione e che pertanto interviene sul mondo, ma tale asserzione significa anche che nella filosofia fichtiana, giacché si incomincia dal principio della libertà come principio primo, si può trovare la libertà autentica anche nel corso della deduzione. Ciò può essere confermato da un confronto con il pensiero di Kant, rispetto al quale l'originalità dell'impostazione fichtiana risulta con particolare evidenza. Kant era riuscito a sviluppare in maniera veramente chiara solo i principî del mondo reale, i principî teoretici, rendendoli intelligibili nel loro ruolo costitutivo. Come si sa, i principî organologici hanno in Kant un significato solo regolativo, vale a dire si considerano determinati settori della realtà come se fossero organici ed allora non si tratta più di una conoscenza certa. D'altra parte Kant non poteva assolutamente dedurre il mondo sociale e perciò lo presupponeva semplicemente come già dato. Questo ha un suo motivo ben preciso, visto che Kant non considera la libertà come principio costitutivo. Egli dice, è vero: "Se avessimo una conoscenza sufficiente di ciò che avviene nell'anima, potremmo dedurre tutti i fenomeni dell'anima con la stessa certezza con cui nel mondo fisico prevediamo un'eclissi di luna o di sole"; ma ciò comporta, come naturale conseguenza, che egli conosce in fondo solo una natura morta, e che l'uomo, considerato, beninteso, come fenomeno, è visto solo illusoriamente come essere organico e al tempo stesso come essere libero; di fatto ciò che troviamo costituito di fronte a noi è solo un essere sottoposto alla causalità naturale. Per Fichte invece - e questo è un passo in avanti rivoluzionario - i momenti pratici diventano teoreticamente costitutivi, e ciò si mostra chiaramente nel fatto che, per la prima volta in tutta la storia della filosofia, a lui è riuscita la deduzione del mondo sociale dallo schema interpersonale. Questo schema interpersonale può essere compreso solo ponendo la questione nei termini di una esortazione da un lato, che si concretizza solo se, dall'altra parte, essa viene accolta, accettata e realizzata come tale da una libertà. Se per esempio dico a qualcuno: "Entra pure", non lo trascino dalla porta all'interno della stanza (questo sarebbe un evento naturale), ma lo invito ad entrare. L'invito - in quanto è preferito alla costrizione - presuppone che l'altro si risolva liberamente a compiere quest'atto; e questo presuppone di nuovo che egli intenda questo invito come rivolto alla sua libertà e come tale che possa essere eseguito dalla sua libertà. Ciò significa dunque che nell'oggetto - cioè in colui cui viene rivolto l'invito - presuppongo libertà, anzi devo presupporla, e solo se si realizza questo rapporto di esortazione e risposta, si costituisce allora qualcosa come un mondo sociale. Questa deduzione del mondo sociale accanto al mondo naturale è uno dei punti decisivi della filosofia trascendentale fichtiana. Nella Critica del Giudizio, Kant aveva tentato la mediazione innanzitutto attraverso la concezione estetica dell'oggetto, in particolare nella prima parte dell'opera, in seguito grazie soprattutto alla mediazione organica. Ma in nessuna delle due mediazioni rimaneva spazio per la libertà, e questo divenne, per i suoi successori, un problema essenziale. Se Schelling e Hegel si riallacciano sostanzialmente alla mediazione estetica ed organica, Fichte la lascia invece sullo sfondo, considerandola relativamente inessenziale rispetto alla mediazione decisiva rappresentata dal rapporto interpersonale. Quest'ultimo rende infatti manifeste le sfere tipicamente umane e in primo luogo la sfera morale, che vede la relazione reciproca di volontà libere, ciascuna con i propri contenuti. In secondo luogo si ha poi la sfera del diritto, subordinata a quella morale: se infatti non si può indagare il forum internum in quanto tale, il rapporto tra le persone deve essere fondato in modo che si possa giudicare e decidere solo secondo il forum externum. Si ha poi, da ultimo, la sfera religiosa, perché anche questa - se la si considera nella sua espressione più elevata - può essere intesa solo come un rapporto personale tra individuo e Dio.

Non si può negare che nell'intera filosofia tedesca, in Kant per esempio e forse nella maniera più evidente in Hegel, il concetto, o meglio l'idea di libertà rappresenti un nodo sistematico centrale. In che misura la concezione fichtiana della libertà si differenzia dalle altre tematizzazioni offerte dalla riflessione dell'idealismo tedesco nel suo complesso?

In Hegel taluni passaggi sistematicamente cruciali risultano impossibili o comunque discutibili, per esempio quello dalle essenzialità della logica alle concretezze della natura o la transizione contraria dalla natura allo spirito. Il problema di fondo è rappresentato dal fatto che Hegel prese le mosse dal sistema dell'identità di Schelling, le difficoltà della sua impostazione sistematica derivano in fin dei conti dal suo collocarsi nel solco dell'eredità di pensiero schellinghiana. In Hegel il dovere e la volontà, se si vuole considerare la questione dal punto di vista di Fichte, non sono colti nella loro funzione fondamentalmente costitutiva e realizzativa. In Fichte invece i momenti pratici sono di importanza decisiva già nella pura costituzione teoretica della natura. Ciò si rivela nel fatto che la mediazione reciproca, ne Il fondamento dell'intera dottrina della scienza, non consiste solo nello scambio, nella relazione reciproca, ma nel fatto che lo scambio è riferito, a sua volta, ad una interazione con l'attività indipendente. Ciò significa che l'attività indipendente sta originariamente solo dalla parte dell'Io libero, e quindi che l'insieme della realtà, altrimenti mediata, deve essere a sua volta realizzato in relazione alla libertà pratica. Fichte ha sempre sottolineato che i suoi successori - per esempio Schelling e lo stesso Hegel, in questo punto implicitamente schellinghiano - non avevano accettato teoreticamente questo passaggio, esposto soprattutto nella seconda parte de Il fondamento dell'intera dottrina della scienza, dal quale non risulta soltanto la costituzione fondamentale della società, del mondo morale e di quello religioso, ma anche una deduzione originaria della storia, in quanto le forme fondamentali dell'essere storico possono essere dedotte a priori. D'altro canto, comunque, Fichte tratteggia anche il realizzarsi della storia attraverso azioni libere che non possono mai essere dedotte a priori - e qui si sancisce il ruolo ineliminabile dell'a posteriori.

Vorrei chiarire questo aspetto anche in riferimento alle diverse sfere. Senza dubbio la natura si organizza - come aveva già indicato Kant e come Fichte, in seguito, ha dimostrato fino in fondo - attraverso lo sviluppo di momenti a priori: Kant aveva esposto una teoria del genere all'interno della sua riflessione sui "Principî dell'intelletto", integrati in seguito da quella che può essere considerata come la costituzione dell'organico; a questo processo orientato ed organizzato finalisticamente ed inteso come primo momento, Fichte aggiunge anche il movimento. Il movimento è l'inversione del rapporto tra sostanza e accidente, la finalità è l'inversione del rapporto di causa ed effetto e l'organizzazione è l'inversione dell'azione reciproca meccanica, in cui non sono i singoli fattori a produrre il tutto, ma è il tutto a produrre i singoli fattori. Ciò che risulta indeducibile nella realtà effettiva è in primo luogo la serie delle decisioni libere e concrete, la cui natura essenziale è costituita a priori, e in cui però si lascia spazio ad un elemento puramente concreto, giacché l'a posteriori è momento fondamentale dell'a priori. Per maggiore chiarezza designerò in seguito tale momento concreto come il lato 'concretamente concreto' - contrapponendolo pertanto al lato 'genericamente concreto'. Le decisioni libere avvengono in primo luogo e si compiono fondamentalmente nel superare un ostacolo, e, all'interno di una tale costituzione, gli ostacoli si presentano altrettanto come momenti solo a posteriori. Perciò accanto alla deduzione genetica del sapere compiuta dalla filosofia trascendentale, risulta garantito, a partire dal suo stesso punto di partenza fondamentale, un compito specifico attribuito alla mera induzione. Organizziamo induttivamente la nostra conoscenza naturale, partendo cioè dai singoli momenti storici, dai singoli dati, che poi vengono da noi rielaborati per ritornare di nuovo all'empiria. Il principio si mostra però in maniera ancora più essenziale nella serie delle decisioni libere, per il fatto che l'ostacolo vi è dato solo come impedimento alla libertà. In altri termini si può dire che la realtà effettiva è sempre una realizzazione della libertà, il risultato di una decisione, giacché, come abbiamo visto, la decisione determina in ogni caso la realtà: si tratta di ciò che Manfred Buhr ha indicato con la bella definizione di "filosofia dell'azione". In Fichte si ha in effetti una filosofia dell'azione, la caratterizzazione di una storia che cambia il mondo, laddove naturalmente il fatto di cambiare il mondo purtroppo non può essere sempre inteso solo in senso positivo: quando per esempio la libertà tenta di murarsi nella pura teoria, essa non adempie allora al compito che le è assegnato nella storia universale. Ma la filosofia, come filosofia pensata fino in fondo, può consistere solo nella consapevolezza che l'elemento essenziale della sfera spirituale è l'agire, e la conoscenza reale ed adeguata di questo fatto deve necessariamente operare per cambiare il mondo. Ed in effetti così è stato. Nessun altro filosofo avrebbe inciso sulla storia in maniera così decisiva come fu il caso di Fichte: innanzitutto con la sua filosofia, cui appartiene anche il Contributo a una rettifica dei giudizi del pubblico sulla Rivoluzione francese, ma poi anche e soprattutto nella sua lotta contro Napoleone, considerato come l'usurpatore ingiustificato di ciò che si sarebbe dovuto realizzare a partire dalle idee della Rivoluzione francese, nessuno potrà negare a questo proposito il fatto che i Discorsi alla nazione tedesca siano stati di fatto storicamente determinanti. Perciò Fichte appare come un filosofo completamente diverso dai molti che hanno semplicemente stabilito un qualche teorema, senza poi preoccuparsi affatto dei problemi concreti che venivano sollevati dalla storia a loro contemporanea. Sarà pertanto utile ribadire il punto di vista di Fichte in proposito: la contrapposizione al mero fatto si compie praticamente nel sapere, ossia nell'Io, ovvero nell'attività formatrice, attraverso uno sforzo permanente volto a realizzare completamente la ragione. Poiché però l'Io è libero, può anche deviare da questa inprescindibile intenzione. Si tratta infatti soltanto di un'intenzione che, per diventare realtà effettiva, ha bisogno di un consenso libero, e che perciò diventa realtà effettiva solo quando è assunta come tale dalla libertà. La libertà in quanto tale può anche opporsi a questo intento, ovvero questa intenzione presenta in genere soltanto il lato spirituale e morale appunto perché è un'intenzione diretta ad una libertà, e non quindi semplice proposito che si afferma in maniera inevitabilmente teleologica.

Riassumendo, si può affermare che i motivi centrali del pensiero fichtiano sono da rinvenire nella sua concezione dell'azione e dell'agire morale, dove la teoria filosofica trova un contatto diretto con la prassi e con la vita?

Secondo Fichte si avrebbe una triplice realizzazione della filosofia nel mondo. Innanzitutto già la dottrina in sé determina la prassi, in quanto comprende e concepisce correttamente in sé la prassi stessa, anche la teoria è infatti azione pratica, e come tale fa parte della vita. In secondo luogo poi la teoria, in quanto è comunicata, in quanto diventa didattica o pedagogia, rappresenta una sfera importante grazie alla quale le conquiste spirituali non restano isolate, ma tornano ad agire sul mondo: il mondo deve insomma diventare filosofico ovvero, detto in altri termini, spirituale. Fichte ha sottolineato l'importanza di questo processo di comunicazione, senza tacerne peraltro i pericoli, messi in evidenza in particolare negli articoli sul patriottismo. Sono i pericoli che derivano dagli abusi della comunicazione stessa, allorché essa non adempie alla propria funzione, ma, al contrario, ostacola il propagarsi della conoscenza, magari in vista di obiettivi pratici, per esempio di fini ideologici, la cui legittimità non è dimostrata. È quanto accade oggi in vasta scala attraverso l'attività dei media!

ad hoc. Ma al di sopra dell'impegno tecnico-pratico deve esserci quello morale e spirituale, giacché la realtà prodotta dal primo sta al servizio di quella generata dal secondo. Ciò significa che l'uomo, in quanto essere razionale, è il 'fine ultimo', così come lo è la ragione che è in lui: fine in sé e mai mezzo, come aveva già sostenuto Kant. Non devo mai trattare l'altro solo come un mezzo, ma perlomeno sempre anche come un fine - e si potrebbe aggiungere: non solo come fine, aspetto di grande importanza già nel campo tecnico-pratico, ma come fine ultimo, come solo la ragione morale e spirituale può garantire. Il fine ultimo è la realizzazione della ragione, e a questo proposito la posizione di Fichte può essere riassunta in questi termini: questo può accadere in maniera compiuta solo se la filosofia si realizza come sistema aperto alle determinazioni concrete della libertà, che si completa attraverso la determinazione concreta della storia, grazie alla quale diventa possibile una comprensione teorica della realtà effettiva e con ciò l'efficacia della filosofia nel suo intervento concreto sul reale.