DEMOCRAZIA E TOTALITARISMO

 

 

VITA

Sociologo e uomo politico tedesco, Ralf Gustav Dahrendorf è nato ad Amburgo nel 1929. Ha insegnato filosofia presso molte università, è stato membro del Parlamento europeo (1969-70) e della Commissione delle Comunità europee (1970-74). Dal 1974 al 1983 è stato direttore della London School of Economics in sostituzione di Karl Popper. Attualmente insegna al St. Antony's College di Oxford.

Marx in Perpective, 1953; Classi e conflitti di classe nella società industriale (1957), Bari, 1963, 1977 (IV); Homo sociologicus(1959), Roma, 1976 (II); Uscire dall'utopia (1967), Bologna, 1971; Essays in the Theory of Society (1968); Konflikt und Freiheit ,1972; La nuova libertà (1975), Torino, 1977; Il cittadino totale ,1977 (in coll. con G. Sartori); Intervista sul liberalismo e l'Europa, Bari, 1979; La libertà che cambia (1979), Bari, 1980; Al di là della crisi (1983), Bari,1984; Pensare e fare politica, Bari, 1985; Per un nuovo liberalismo, Bari, 1988; Il conflitto sociale della modernità, Bari, 1989.

Esponente del neoliberalismo, Dahrendorf critica il liberalismo classico che, nel suo esasperato individualismo, ha ignorato alcuni problemi di equità sociale che vanno considerati, senza peraltro limitare l'iniziativa economica del singolo che è la molla del progresso sociale. Per Dahrendorf la società deve offrire all'inizio una "uguaglianza di opportunità", in modo che gli uomini possano diventare diversi per loro scelta o diritto e non a spesa di altri: lo scopo dell'uguaglianza deve essere una diseguaglianza consapevole. Fiducioso, diversamente da Marx, nelle possibilità del capitalismo di rinnovarsi dall'interno, Dahrendorf ritiene che l'eccesso di partecipazione a tutti i livelli di decisione porti ad una sorta di paralisi: i rappresentanti dei vari gruppi sociali, come delegati, non possono prendere decisioni autonome in modo rapido ed efficace. Dahrendorf attribuisce un ruolo positivo al conflitto sociale che egli analizza con l'ausilio della teoria marxista e della sociologia americana.

Professor Dahrendorf, propongo di iniziare questa conversazione definendo alcuni concetti fondamentali: democrazia e liberalismo da un lato, autoritarismo e totalitarismo dallaltro.

Per democrazia intendo in primo luogo il mutamento senza rivoluzione, senza spargimento di sangue. Si tratta dunque di un sistema costituzionale nell'ambito del quale è possibile tener conto dei mutamenti intervenuti negli interessi o nelle opinioni degli uomini, nonché di quelli che intervengono nella comunità a partire da influssi esterni, senza che per questo si giunga a sconvolgimenti rapidi, tempestosi, violenti. La democrazia è una componente della tradizione liberale, ma liberalismo in senso proprio è un concetto che fa riferimento a dei contenuti e che non è solo e necessariamente collegato con democrazia. Liberalismo significa Stato di diritto, libera impresa e diritti sociali fondamentali: si tratta dunque di elementi di contenuto, mentre la democrazia è piuttosto qualcosa di formale. Per quanto riguarda invece il concetto di autoritarismo, vorrei mettere in chiaro un punto, collocandomi nel solco della tradizione: il governo autoritario ha a che fare con forme di società e di Stato pre-moderne. Esso riposa sul presupposto che venga chiamato a governare un ceto tradizionale relativamente ristretto, un'aristocrazia, un'oligarchia, che, dando prova di una relativa buona volontà e senza disporre di un controllo totale, non attribuisce alcun valore al fatto che un maggior numero di uomini possa partecipare al processo politico. Nell'ambito del governo autoritario, un ceto dirigente si ritiene chiamato a governare una comunità secondo regole tradizionali. Il totalitarismo invece è una forma specificamente moderna, nell'ambito della quale un singolo capo, con l'aiuto di un'ideologia, cerca di edificare il proprio regime mediante una mobilitazione totale e organizzata della popolazione. Personalmente, faccio uso con molta cautela della categoria di totalitarismo. Ad esempio, a mio avviso, l'Italia di Mussolini probabilmente non era totalitaria, ma rappresentava uno stadio intermedio tra autoritarismo e totalitarismo. Anche nei riguardi della Spagna di Franco non si può parlare di totalitarismo. Totalitarie erano invece la Germania di Hitler e l'Unione Sovietica di Stalin. Anche nel dopoguerra, in determinati paesi in via di sviluppo, ci sono stati fenomeni di totalitarismo (Pol Pot, Idi Amin). In questi casi abbiamo a che fare con un fenomeno di mobilitazione, una forma specificamente moderna dell'ordinamento statale. Il governo totalitario non riposa sul fatto che i singoli stiano tranquilli e zitti, come accade invece sovente nei regimi autoritari. Il governo totalitario esige invece che i singoli si mostrino costantemente pronti ad appoggiare il Capo. Queste manifestazioni attive vengono organizzate: la gente è raccolta in organizzazioni di massa, in un grande partito, in organizzazioni collegate o vicine a questo partito unico. La gente deve continuamente partecipare a marce, deve costantemente esprimersi a favore di qualcosa, rilasciare dichiarazioni dalle quali risulta che essa appoggia il capo, i dirigenti. Si tratta dunque di una mobilitazione volontaria, come quella che si verifica in occasione di un'elezione democratica; è una mobilitazione dall'alto, non una mobilitazione mediante partecipazione individuale.

La democrazia dovrebbe definire l'ambito politico della libertà: eppure, Lei ha parlato di "democrazia senza libertà" e ha ripetutamente messo in guardia dai pericoli di stagnazione e di crisi della democrazia. Da dove traggono origine queste sue preoccupazioni?

Democrazia è un concetto che viene inteso in modo diverso. Io l'ho definita come "mutamento senza rivoluzione, senza violenza": si tratta di una definizione popperiana, o che comunque è molto vicina a quella di Popper. È una definizione che certo non è stata introdotta da Tocqueville nella storia del pensiero moderno. Per Tocqueville la democrazia era il dominio del popolo, la partecipazione dei molti, l'uguaglianza dei cittadini che partecipano al processo sociale e politico. Da questa tradizione tocquevilliana deriva l'idea che è possibile che la partecipazione dei molti restringa lo spazio di manovra del singolo, che produca ciò che Stuart Mill, ma anche altri, hanno definito la "tirannide della maggioranza". La partecipazione dei molti impone una forte pressione in direzione del conformismo, dell'assimilazione, dell'identità e rende quindi impossibile al singolo individuo di essere a suo modo. La "tirannide della maggioranza" di cui parlano Tocqueville e Mill può assumere forme totalitarie, mediante l'appello a capi totalitari. Non dimentichiamo che alcuni degli studiosi del totalitarismo degli anni Trenta, Quaranta e Cinquanta hanno fatto ricorso proprio a questo elemento per spiegare il nazionalsocialismo e lo stalinismo. Il totalitarismo appare allora come un fenomeno della società di massa: così ad esempio l'ha interpretato Hannah Arendt, e in una certa misura anche Franz Neumann e, ancor prima, Theodor Geiger. In questa prospettiva, la democrazia, caratterizzata da un'ineludibile pressione egualitaria, appare molto vicina a una forma di tirannide, ed esclude, pertanto, la possibilità di un mutamento senza rivoluzione. Il concetto di democrazia ha dunque molteplici ambivalenze. Vorrei ancora una volta sottolineare che la mia visione della democrazia è di carattere politico-istituzionale: il punto decisivo della democrazia, per me, è la possibilità da parte di una comunità di mutare. Questa possibilità di mutamento deve rimanere aperta, senza violenza. Daltra parte bisogna avere ben chiaro che nessun paese è al riparo dal pericolo del totalitarismo. Il totalitarismo, e cioè la mobilitazione totale ad opera di un capo, di un'ideologia, di un partito unico, è un processo che distrugge i suoi stessi presupposti, un processo, dunque, alla cui fine non sono più date le condizioni che l'avevano messo in moto. Questo però non significa che non ci siano altri pericoli per la democrazia, come, ad esempio, quello già individuato da Max Weber, e cioè la possibilità che, in un clima di mediocrità in cui più nessuno assume l'iniziativa, le istituzioni che in sé rendono possibile il mutamento, finiscano esse stesse per impedire il mutamento: tutto rimane fermo, com'era prima. Questo è in modo particolare il caso di quelle moderne democrazie in cui è presente un forte elemento burocratico, un ceto burocratico, sul quale non riescono ad influire né gli interessi della popolazione, né le iniziative dei dirigenti eletti. La presenza della burocrazia nelle democrazie costituisce forse il più grave problema politico nei paesi dellOCSE del ventesimo secolo, e cioè nelle democrazie sviluppate. Gli interessi e le iniziative vengono respinti da un muro di gomma, non interviene alcun mutamento. Così, la rivendicazione di una maggiore attenzione per le questioni ambientali, o per i diritti della donna, ovvero altri interessi che vengono dal basso, tutto ciò si scontra col muro di gomma della burocrazia. Con questo stesso muro si scontra il tentativo dei gruppi dirigenti di introdurre, ad esempio nell'economia, maggiore iniziativa, riforme fiscali ecc. In tal modo il processo di mutamento si rallenta fino al punto che si accumulano energie conflittuali, cosicché alla fine sono le stesse istituzioni democratiche a cadere in pericolo. Tutto ciò lo dico in termini assolutamente generali. A tale proposito i diversi paesi si differenziano tra loro in modo considerevole, e si può persino dire che nel mondo ci sono istituzioni che reagiscono meglio ai mutamenti ed altre che reagiscono peggio. Ad esempio, il sistema britannico reagisce meglio in virtù della peculiare combinazione del suo diritto elettorale con i poteri del Primo Ministro e la sovranità del parlamento. Ciò vale in qualche modo anche per il sistema americano, col ruolo del presidente e la dialettica tra presidente e Congresso. La Repubblica Federale di Germania, invece, reagisce peggio ai mutamenti e ciò è comprensibile se si pensa alla quantità di controlli e di barriere da cui essa è condizionata: non solo le due Camere e i governi di coalizione, ma anche la costante minaccia che le decisioni politiche vengano messe in discussione nei tribunali: alla fine ben poco si muove. Ci sono dunque importanti differenze, ma il problema di fondo resta sempre il medesimo: in che modo, in un mondo burocratizzato, possiamo suscitare un mutamento senza violenza.

Per padroneggiare problemi globali, per esempio quelli ecologici, che esigono misure rapide e impopolari, possiamo permetterci di prestare attenzione prevalentemente al carattere democratico del processo decisionale?

Se dovesse essere vero che l'umanità in quanto tale è dinanzi al problema della sua sopravvivenza, allora si pongono in effetti quesiti del tutto nuovi che non è possibile risolvere con i vecchi metodi. Emerge una questione che vorrei formulare con estrema crudezza. Sottolineo, però, ancora una volta: solo se dovesse essere vero che ci troviamo dinanzi a problemi di sopravvivenza in seguito ad una minaccia nucleare (proliferazione delle armi nucleari, ovvero catastrofi che possono verificarsi in altro modo, come ad esempio a Chernobyl), o in seguito ad un mutamento di clima (qualunque ne sia la causa), o in seguito agli sviluppi della biologia (in particolare le mutazioni genetiche), soltanto in questo caso - se dovesse essere vero che si sono accumulate minacce contro l'umanità tali da metterne in questione la stessa sopravvivenza - allora, in effetti, i vecchi principi formali delle istituzioni democratiche non servirebbero a nulla. Ma in tal caso emergono anche questioni che, purtroppo, non sono mai state formulate con la necessaria crudezza, come, ad esempio, la seguente: (qualcuno resterà stupito da quello che sto per dire) preferiamo soccombere nella libertà o piuttosto risolvere i problemi ambientali nella illibertà? Non facciamoci illusioni: la soluzione dei grandi problemi dell'ambiente - qualora essi siano veramente così seri, come talvolta appare - esige, ad esempio, che non si sviluppi più alcun paese in via di sviluppo, esige che si impedisca lo sviluppo piuttosto che la sua promozione. Al tempo stesso, occorrerebbe dimezzare o ridurre ancora più drasticamente il consumo di energia, negli Stati Uniti e in Europa. Tutto ciò non si può ottenere con metodi democratici. Veniamo posti dinanzi a alternative così radicali che preferiamo indietreggiare. Si tratta di alternative che, sul piano pratico, forse non si porranno mai in questa forma, e tuttavia bisogna discuterle insieme. Né si può fare affidamento sul fatto che, ad un certo punto, emergerà la buona volontà di tutti. Tali questioni non sono così semplici e vanno al di là dell'orizzonte delle analisi di democrazia e liberalismo. D'altra parte bisogna ricordare che l'umanità ha sempre reagito solo dopo aver sperimentato i danni provocati sul piano sociale o su quello ecologico dall'industrializzazione. C'è bisogno di esperienze concrete, di esperienze - lo ripeto - più direttamente visibili, come quella verificatasi a Chernobyl. Se gli allevatori di renne in Lapponia perdono il loro sostentamento per il fatto che si è verificato un incidente in una centrale nucleare in Ucraina, allora si stabiliscono dei rapporti che erano stati certamente già affermati in precedenza da scienziati, senza però che essi avessero alcuna efficacia, o conducessero all'azione. Non la cooperazione di 20.000 scienziati, ma una catastrofe, sia pur limitata, deve verificarsi perché si passi all'azione: credo che non ci sia modo per evitarlo.

Lei ha parlato dello scontro tra due modi di pensare, quello del kantiano e quello dell'hegeliano: in che cosa consiste la loro differenza?

In campo gnoseologico, la differenza fondamentale fra Kant e Hegel, o tra kantiani e hegeliani, è che i kantiani possono vivere con l'incertezza. Essi partono dal presupposto che quando cerchiamo di vedere, di conoscere, facciamo un tentativo. Ci devono dunque essere istituzioni che rendano possibile la correzione di questo tentativo: l'errore è parte integrante della nostra vita e deve poter essere corretto. Ciò è in connessione col concetto di democrazia come "mutamento senza violenza": allo stesso modo, anche nell'ambito della conoscenza, della scienza, l'errore deve poter essere corretto. Hegel è convinto che, almeno in determinate situazioni storiche, e forse per determinate persone singole, e cioè per lui stesso, il corso della storia possa essere abbracciato con lo sguardo. Il corso della storia è un processo che si può descrivere dettagliatamente, così come Hegel ha fatto nell'ultima parte della sua Filosofia del diritto. Anche successivamente, gli hegeliani, persino coloro che hanno spostato nel futuro il compimento della storia da Hegel collocato nel presente, sono partiti dal presupposto che c'è un'interna necessità del processo storico nella quale tutti sono immersi. Per costoro, è possibile conoscere la necessità del processo storico e bisogna attenersi ad essa. Si tratta di una certezza rifiutata per principio dai kantiani, che, una volta tradotta in pratica, conduce sempre e necessariamente al dogmatismo e, in campo politico, all'autoritarismo o, nel caso peggiore, al totalitarismo. Emerge qui una differenza di fondo della filosofia pratica, sia per quel che riguarda l'etica che la teoria politica. Per i kantiani l'antagonismo è una forza produttiva. Kant ha espresso ciò in un modo molto plastico nel suo piccolo scritto Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, dove dice che gli uomini vorrebbero molto volentieri l'armonia; ma la natura sa meglio di loro ciò che è bene per gli uomini: essa vuole la discordia, non la concordia. L'antagonismo, infatti, promuove lo sviluppo dell'uomo, fa progredire l'uomo, impedisce quella falsa concordia che alla fine conduce solo ad una vita pastorale arcadica, se non proprio ad una vita di pecore, custodite dal pastore, ad una vita, quindi, nella quale non avviene nulla di sensato e di produttivo. Al contrario, Hegel e gli hegeliani, in ultima analisi, non riescono a sopportare l'antagonismo e sono sempre alla ricerca di un terzo elemento, della sintesi. Anche se, nel corso del processo storico, la sintesi costituisce solo il punto di partenza di un nuovo processo dialettico, in ogni hegeliano in qualche modo agisce il sogno di uno stadio finale in cui più nulla si muova. L'incubo dei kantiani è il sogno degli hegeliani, e ciò comporta molteplici conseguenze spiacevoli nell'ambito della filosofia pratica. Questa è una differenza di fondo, radicale, di grande portata. Popper direbbe che la Germania (e forse larga parte dell'Europa centrale) ha sempre sofferto per il fatto di aver preferito la via di Hegel, mentre i paesi anglosassoni sono rimasti sulla via di Kant. Forse, per quanto riguarda le differenze nazionali, la cosa non è così semplice, ma, in ogni caso, mi sento decisamente dalla parte kantiana di questa dicotomia.

Secondo John Rawls una società bene ordinata provvederà all'equa distribuzione dei beni sociali primari. In che termini la presa di posizione a favore del liberalismo implica l'esigenza di un aumento delle chances di vita che includa anche la solidarietà, per esempio nei confronti del Terzo mondo?

Le chances di vita, di cui innanzitutto si tratta nella società umana, collegano tra di loro molteplici cose. Le chances di vita esigono la presenza di possibilità di scelta: non ci può essere un solo partito, un solo giornale e neppure un solo detersivo. Le possibilità di scelta si riferiscono cioè ad una molteplicità di cose. Le chances di vita esigono determinati diritti fondamentali: ognuno deve aver accesso a queste possibilità di scelta. Le chances di vita esigono dunque diritti civili. Ma esse esigono anche che tali possibilità di scelta e tali diritti fondamentali si inseriscano in un contesto di legami, che ho definito Ligaturen, dunque in un contesto di profonde appartenenze, senza le quali ogni cosa perde il suo senso, senza le quali anche le decisioni sono prive di un sistema di coordinate, e diviene del tutto indifferente se si fa questo o quello, se le cose vanno in un modo o nell'altro. In tal senso le chances di vita sono una cosa molto complessa che implica al tempo stesso legami e possibilità di scelta. Quando dico che le chances di vita sono un contenuto desiderabile dell'agire pubblico, intendo dire che esse hanno un senso in se stesse e ciò vale anche per il contenuto unificante delle chances di vita. Ma, definendo in tal modo le chances di vita, esse rimangono per me, in ultima analisi, pur sempre individuali: io sono un illuminista inguaribile, il mio eroe nella storia del pensiero è Immanuel Kant e, sulla sua scia, cerco chances individuali di vita: non mi appagherei mai di una cosiddetta "collettività felice". A questo punto bisogna aggiungere che la presa di posizione a favore del liberalismo non può escludere il Terzo mondo. Rientra nel liberalismo, anzi ne costituisce il presupposto fondamentale, il fatto che ognuno dev'essere in condizione di partecipare al processo sociale, economico e politico. Ciò esige un livello base di diritti civili, di quelli che io chiamo gli Anrechte, che sono di natura sia giuridica che economica e politica, e fra i quali rientra anche un certo tenore di vita. Il fatto che abbiamo cominciato a realizzare questo livello base dei diritti civili nei paesi sviluppati (ancora in modo incompleto e tuttavia con considerevoli successi) non ci deve far dimenticare che i diritti civili rimangono del tutto incompleti fino a quando non siano stati estesi alla restante parte del mondo. L'inquietudine che il liberale deve nutrire dinanzi alla mancanza di diritti civili in gran parte del mondo è uno dei presupposti di fondo dell'azione e del pensiero liberale. La mancanza di diritti civili, il fatto che essi siano appannaggio esclusivo dei paesi ricchi è sempre stato e continuerà ad essere per molto tempo motivo di insoddisfazione.

La riflessione sociologica può avere un ruolo nell'indirizzare l'iniziativa concreta, la pratica politica?

Alla domanda se la sociologia implichi la prassi politica, rispondo in modo decisamente negativo. È un'illusione credere che ci possa essere una collaborazione senza problemi e persino armonica tra scienza e prassi. Questa è una frase vuota degli hegeliani, di regola utilizzata da coloro che non hanno alcuna idea della prassi. Scienza e prassi obbediscono a priorità diverse, fanno riferimento a orizzonti temporali diversi. In linea di principio, la ricerca scientifica è sempre temporalmente illimitata: non sappiamo in anticipo se la risposta a un problema scientifico riusciremo a trovarla questa sera, tra un anno, tra dieci anni o mai. La prassi -sia essa prassi politica o economica o prassi vitale in generale - è sempre legata ad orizzonti temporali che non è possibile scegliere autonomamente. Se improvvisamente la moglie si ammala, i genitori muoiono, o comunque avviene qualcosa nell'ambito della nostra vita, bisogna prendere una decisione. Del pari, bisogna prendere una decisione allorché si tratta di combattere una battaglia elettorale o di render noto un dividendo ai propri azionisti. In tali casi, dovendosi prendere delle decisioni, i tempi sono fissati dall'esterno e non c'è il tempo necessario per la ricerca scientifica. Ciò conduce a un modo di vedere completamente diverso. Sono d'accordo senza riserve con le distinzioni tracciate da Max Weber, nei suoi due grandi discorsi sulla Scienza come professione e la Politica come professione: si tratta di due mondi diversi. Ma se la domanda non dovesse suonare: "è possibile unificare scienza e prassi politica?" , bensì: "deve lo scienziato essere attivo anche sul piano pratico e l'uomo pratico essere al tempo stesso scienziato?", allora darei una risposta un po' diversa da quella di Weber, anche se questi, nella prassi della sua vita, ha dato una risposta perfettamente identica a quella che sto per dare. Ritengo senz'altro possibile, realizzabile e persino desiderabile che ci siano uomini i quali, nel corso della loro vita, in tempi diversi, siano attivi talora in un campo, talora nell'altro. Ritengo dunque del tutto sensato che una persona, già attiva nella scienza, si dia alla prassi per poi tornare alla scienza. Non è facile dire in che modo l'una agisca fruttuosamente sull'altra: a tale riguardo bisogna guardarsi da formulazioni semplicistiche. In ogni caso, si tratta di una possibilità di vita interessante, importante. Come potrei esprimermi diversamente io che ho vissuto conformemente a questa massima? Facendo un piccolo passo in avanti, direi: ci sono anche coloro che, ai giorni nostri, cercano di mantenersi, per così dire, a cavallo dei due mondi, occupandosi un po' dell'uno, un po' dell'altro. Questo è soprattutto il caso della consulenza in campo politico, di quella scienza, cioè, che è strettamente legata alla prassi: si tratta di un ambito problematico, ma non del tutto privo di importanza, che ha sviluppato una propria forza e ha raggiunto un notevole peso. Nella sostanza, però, mi tengo fermo alla tesi che a me, in quanto kantiano, popperiano, weberiano, appare molto importante, quella per cui teoria e prassi sono due mondi diversi che è possibile unificare soltanto mediante frasi vuote.

Qual è la sua opinione a proposito di quella che è stata definita l'ambiguità politica di Rousseau, per cui egli è apparso al tempo stesso come un teorico della democrazia, un filosofo della libertà, e, d'altro canto, come un fautore del totalitarismo?

Sono tra coloro che in Rousseau vedono più un precursore del pensiero totalitario che del pensiero democratico. Tuttavia, non dimentico il ruolo pratico svolto da Rousseau sia in Francia che negli Stati Uniti, e non dimentico neppure che in lui ci sono temi che possono essere interpretati in modo diverso. C'è un passo molto interessante della Filosofia del diritto in cui Hegel si misura con il concetto di volontà generale. In questo passaggio Kant viene accusato di esser rimasto fermo al livello della società civile e di intendere la volontà generale al massimo come volontà della maggioranza, o come qualcosa che conta su un consenso sufficiente per potersi affermare. Hegel valuta in modo maggiormente positivo Rousseau per il fatto che questi almeno definisce la volontà generale come volontà di tutti ed esige che tutti giungano ad una comune conclusione, magari nell'ambito di un discorso sottratto al dominio. Ciò per Hegel è già molto bello, anche se ancora piuttosto meccanico poiché tutti vengono presi in considerazione e messi in conto. Hegel, però, va oltre e pensa la volontà generale, per così dire, come la figura concreta dello spirito del mondo esprimentesi nella forza di persuasione di uno Stato che appaga tutti i desideri di Hegel medesimo, anche se non appaga quello dei liberi cittadini. Rousseau occupa dunque qui una posizione mediana: mi sembra del tutto adeguato definire in tal modo la sua collocazione. Ritengo che questa sottolineatura dell'accordo di tutti sia piuttosto un ostacolo che un elemento positivo. Sono d'altro canto dell'opinione che il russoianesimo latente del movimento studentesco e di altri movimenti scaturiti dal '68, il desiderio di giungere ad una soluzione mediante una discussione permanente e generalizzata di tutti con tutti sia corresponsabile della sonnolenza e dell'immobilismo della democrazia durante tutto il corso degli anni ottanta. Esso è quindi corresponsabile del mancato mutamento. La visione di Rousseau conduce alla discussione permanente, non al progresso, e pertanto, a mio avviso, rientra negli aspetti discutibili e negativi dello sviluppo della teoria politica.

L'equilibrio del terrore sembra oggi cedere il posto ad una più intensa cooperazione tra le superpotenze. Vede Lei in tale prospettiva la possibilità della formazione di una sorta di governo mondiale?

Un governo mondiale, una società civile mondiale, regole che valgano al livello mondiale, un autentico diritto internazionale, sono tutti fini che, per utopici che possano talvolta apparire, a un liberale stanno a cuore, devono stare a cuore. Facciamo ancora una volta riferimento a Kant: l'Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico e anche il piccolo scritto Per la pace perpetua scaturiscono direttamente dalla visione filosofica di fondo di Kant. Condivido in pieno l'opinione, secondo cui non possiamo esser paghi fin quando non avremo trovato regole che valgano a livello mondiale. Per queste regole ci sono per ora scarsi elementi. Nel dopoguerra cè stata una fase in cui sono state create istituzioni mondiali che per un periodo di tempo relativamente lungo hanno funzionato abbastanza bene. Le Nazioni Unite delle origini, il sistema monetario internazionale a partire da Bretton-Woods, il sistema commerciale internazionale fondato sul GATT, alcuni organismi dellONU, hanno gettato le basi di una collaborazione internazionale, almeno per un certo periodo di tempo. Tutto ciò è andato in frantumi negli anni settanta, e non c'è il minimo indizio che possa essere riedificato alla fine degli anni ottanta. Se si rivolge lo sguardo agli anni del dopoguerra e ci si chiede perché a quell'epoca tutto ciò ha funzionato, si giunge ad una conclusione piuttosto inquietante: questo primo ordinamento mondiale ha funzionato perché era una sorta di pax americana, una pace instaurata dall'America. Senza il dollaro come moneta-guida non ci sarebbe stato il sistema monetario; senza gli Stati Uniti come potenza economica non ci sarebbe stato il GATT (il primo importante Gatt-round è stato non a caso il Kennedy-round); senza gli Stati Uniti come potenza garante non ci sarebbero state le Nazioni Unite delle origini. Ma questo significa che un'altra grande potenza, e cioè l'Unione Sovietica, in ultima analisi, non faceva parte di tale ordinamento mondiale. In effetti, causa della guerra fredda è stata la convinzione che l'Unione Sovietica non volesse partecipare al sistema monetario e commerciale internazionale. Si trattava dunque di un ordinamento mondiale limitato e garantito da una grande potenza. S'impone qui la difficile questione teoretica e pratica se è possibile un ordinamento mondiale che scaturisca dal consenso volontario dei partecipanti o se invece ogni ordinamento mondiale presuppone in qualche modo una forza dominante. È un problema che ha a che fare con quello del rapporto Rousseau-Kant e con quello dell'organizzazione interna della comunità politica. Lascio per ora senza risposta tale problema anche se da esso traggo la conseguenza che la fine della guerra fredda non significa affatto che ci siano chiari indizi di un ordinamento mondiale. Ci sono piuttosto indizi di una forte decentralizzazione, si direbbe quasi proliferazione, delle posizioni di potere nel mondo. Tale proliferazione rende molti problemi di difficile soluzione: così accade, ad esempio, in Medio Oriente o in Cambogia e Vietnam e in altre parti del mondo. Per ora, dunque, l'ordinamento mondiale resta solo una speranza.