DOMANDA N. 1
Professor Valentini, Lei ha dedicato molti anni del suo lavoro di ricerca allo studio della politica, della filosofia politica. Vogliamo iniziare col definire il concetto stesso di politica?
Una definizione della politica potrebbe essere la seguente: per politica si intende tutto ciò che concerne l'attività di una comunità organizzata. Quando diciamo comunità organizzata, intendiamo dire una comunità cosciente, ossia capace di prendere delle decisioni, di porsi dei fini, quindi di vivere autonomamente. Ora, proprio per questa caratteristica della comunità - la comunità che prende delle decisioni - è evidente che al suo interno vengono delegati alcuni membri a decidere in nome della comunità. Finora si è determinato sempre questo dualismo fra governante e governato, anche se si cerca di colmarlo il più possibile. Il governante che rappresenta la comunità, che agisce nell'interesse reale, o presunto, della comunità, ha un certo potere sulla comunità stessa. L'azione politica che il governante intraprende in nome della comunità può concernere sia i rapporti dei membri della comunità fra loro - e abbiamo allora la cosiddetta politica interna - sia i rapporti della comunità con altre comunità - la cosiddetta politica estera. Quando oggi, anche nel linguaggio comune, parliamo di Stato, in sostanza alludiamo alla comunità per eminenza, cioè alla comunità interamente autosufficiente, alla comunità che non riconosce superiori, che emana delle norme, che essenzialmente ha il monopolio della violenza. Quindi lo Stato è appunto la comunità che emana e che prende delle decisioni di ultima istanza, cioè delle decisioni che dipendono soltanto da lui, senza passare attraverso un ulteriore controllo.
DOMANDA N. 2
È luogo comune attribuire a Machiavelli, che pure è uno dei fondatori della moderna scienza della politica, l'idea che l'astuzia, l'intrigo siano i caratteri dominanti della politica. È corretto parlare in questi termini di machiavellismo?
Machiavelli è probabilmente uno degli autori che ha avuto maggiore sfortuna, nel senso che ha suscitato appunto molte critiche e obiezioni. Basti pensare alla voce "machiavellismo" della Enciclopedia illuministica di Diderot e d'Alembert, scritta appunto da Diderot, il quale esordisce dicendo che il "machiavellismo" designa una politica esecrabile ed è in sostanza una teoria della tirannia. Tuttavia nella stessa voce ci sono altri due motivi classici della considerazione di Machiavelli: il primo, secondo il quale Machiavelli, e in particolare il Principe, sarebbe non tanto una scuola di tirannia, quanto al contrario un ammonimento per i popoli: è la famosa tesi del Machiavelli repubblicano, che emerge anche da un famoso verso del Foscolo. Machiavelli cioè indica ai popoli che cosa sia la tirannia, che cosa sia il governo spregiudicato di un principe, e quindi il Principe sarebbe piuttosto il libro dei repubblicani. Inoltre, alla fine della voce dell'Enciclopedia Diderot, ricordando il cosiddetto Anti-Machiavelli, scritto da Federico il Grande, dice - alludendo a Voltaire - che un filosofo a proposito di questa confutazione di Machiavelli avrebbe detto a Federico: "Sire, se Machiavelli avesse parlato con un suo discepolo, gli avrebbe detto che la prima cosa da fare era confutare la sua opera". In altri termini, quanto scriveva Diderot non era privo di malizia. A questo punto però bisogna fare un'ultima osservazione e cioè che questa cosiddetta cattiva fama di Machiavelli non trova alcun riscontro nei suoi testi. Machiavelli descrive la politica, si riferisce anche al costume del suo tempo, alla fenomenologia certamente non amabile della politica, però in lui non cè nulla di cinico o di immoralistico. È piuttosto il suo temperamento, che De Sanctis definiva beffardo, motteggevole e comico, a dare una certa impressione di cinismo. Non dimentichiamo però che Machiavelli descrive molto realisticamente quale è l'azione del Principe, l'azione del governante, ma nello stesso tempo ha un suo ideale di governo, un ideale repubblicano nel senso classico della Repubblica romana, che era particolare oggetto della sua riflessione. In nessun caso Machiavelli è teorico della tirannia. Machiavelli caso mai mette in evidenza quelle che poi Croce, a suo modo discepolo di Machiavelli, chiamerà le "durezze della politica".
DOMANDA N. 3
La storia futura rappresenta un luogo privilegiato dal quale giudicare il presente. Possiamo affermare in questo senso che esiste un tribunale della storia?
Il termine fa pensare a Hegel. Indiscutibilmente a questa domanda bisogna rispondere in maniera affermativa. L'azione politica, proprio come la intende Machiavelli, non è commisurata semplicemente al successo. Vale a dire, per rimanere a Machiavelli, il principe che conquista lo Stato con le scelleratezze, non è egualmente encomiabile del principe che conquista lo Stato con la virtù. Ciò che è politicamente efficace non è semplicemente dovuto alla sua buona riuscita, al suo buon successo, perché il fine della politica non è il successo. Aristotele diceva infatti che il fine dello Stato non è il vivere, ma è il "ben vivere". Diceva che il fine dello Stato è la vita virtuosa, che è addirittura il bello. Se noi siamo fermi a questi criteri di giudizio, certamente lo storico di domani ci saprà dire se l'atteggiamento, l'azione di un politico, è stata un'azione sterile, oppure è stata un'azione storicamente efficace. Quando si dice storicamente efficace, si vuol dire che abbia contribuito a dar senso al corso delle cose. Certo i successi di Tamerlano o di Genghiz Khan sono successi sterili, molto diversi sono i successi di Alessandro Magno o di Giulio Cesare. Naturalmente anche qui il giudizio dello storico non è mai definitivo, è un giudizio soggetto a essere riveduto. Probabilmente noi diamo oggi un certo significato, poniamo, alla battaglia di Lipsia, mentre fra un secolo questa battaglia potrà esser vista sotto un profilo diverso. Però è indiscutibile che un criterio di giudizio è quello cui si accennava poco fa, vale a dire la capacità di dar senso alle cose, la capacità di accrescere la libertà. Questo è il criterio in base al quale lo storico di domani, il filosofo di domani, giudicherà l'azione politica.
DOMANDA N. 4
La politica come tale non gode oggi di buona fama. Si sono accentuati negli ultimi anni fenomeni di disinteresse, o perfino di rifiuto nei confronti della politica. Da un punto di vista più propriamente teorico, a cosa si fa riferimento quando ci si oppone alla politica?
Ci si oppone alla politica richiamandosi all'individuo, al singolo come tale, con le sue esigenze, o anche alla cosiddetta società. Del primo caso, il caso del singolo che si oppone alla politica, abbiamo molti esempi già nell'antichità. I cinici erano appunto su questa posizione, preferivano la solitudine; l'epicureo preferiva vivere nascostamente e coltivare l'amicizia, le sue amicizie private. La maggior parte delle filosofie politiche che prendono le mosse dall'individuo piuttosto che dalla comunità - cioè in fondo le filosofie di ispirazione cristiana - studiano in particolare quelli che sono i limiti del potere dello Stato. Considerano in fondo lo Stato come una sorta di male necessario. Fine dello Stato è promuovere l'espansione dei singoli. Un'altra forma dell'opposizione alla politica è quella che vede contrapporre la società allo Stato. Tale atteggiamento si profila largamente già nel pensiero illuministico, in Saint-Simon, che contrappone l"operosa società" alla politica intesa nel senso tradizionale, cioè soprattutto alla politica di tipo assolutistico. Ossia si contrappone qualcosa che è efficace, che accresce il benessere, allo spirito di conquista, o alla politica dei gabinetti. Qualcosa di simile si trova tematizzato - ma il discorso lì è più complesso - in Kant, che appunto insisteva sulla necessità di superare l'orizzonte della politica, e di fare in modo che la fenomenologia della vita politica si avvicini il più possibile alla fenomenologia della vita morale, escludendo per esempio qualsiasi riserva mentale e promuovendo invece un atteggiamento di assoluta lealtà. Questi sono dunque i due avversari della politica, che sono anche avversari dello Stato, il quale è considerato in qualche modo come male necessario. Lo stesso Fichte in fondo pensava a una sorta di estinzione dello Stato. Ma a questo punto è facile controbiettare che questi nemici della politica in sostanza vogliono un'altra politica. Non è possibile pensare la politica nella sua interezza, ponendosi soltanto dal punto di vista del singolo o dal punto di vista della società. In effetti quanti pensano in questo modo, quanti cioè contrappongono alla politica una sorta di anti-politica, in realtà pensano a una politica diversa, pensano per esempio a una politica di tipo, mettiamo, liberale (intendendosi appunto per politica liberale una politica che soprattutto pone l'accento sulle resistenze del singolo alle invadenze dello Stato) o liberale nel senso economico, che lasci che la vita economica si svolga autonomamente. Un pensatore contemporaneo come Hayek in fondo pensa questo. Ma se prevalessero questi punti di vista noi che cosa avremmo? Avremmo praticamente una diversa politica, ovvero, in polemica contro il cosiddetto "mostro freddo", che sarebbe appunto lo Stato in qualche modo tirannico, avremmo la società lasciata a se stessa, l'individuo lasciato a se stesso e il mondo dell'economia, il mondo dell'egoismo, vale a dire quello che Hegel chiamava la "bestia selvaggia". Quindi siamo di fronte a due diverse politiche. Io credo che la attuale riflessione politica si trovi proprio di fronte a questo dilemma società-Stato. Diverse correnti del pensiero politico considerano lo Stato come un fattore di oppressione. Lo stesso marxismo in fondo teorizzava un superamento della politica. Come in Kant, o in Fichte vi è l'idea della cosiddetta estinzione dello Stato: lo Stato è sempre un fattore di dominio, è sempre un fattore di oppressione. Invece le correnti fasciste, naziste hanno messo in rilievo l'elemento proprio della politica, il carattere anche mitico del linguaggio politico, hanno voluto fare, per così dire, della iper-politica, e hanno avuto il merito, se così vogliamo chiamarlo, di far emergere la politica nella sua specificità, cioè la politica come strumentalizzazione degli altri. Naturalmente la soluzione del dilemma non può essere trovata in un'accentuazione univoca dell'uno o dell'altro dei due aspetti: Stato contro società, società contro Stato, individuo contro Stato, Stato contro individuo. Il fenomeno politico nella sua interezza implica appunto la compresenza di questi due elementi, che evidentemente si incontrano in equilibri che variano a seconda delle circostanze.
DOMANDA N. 5
Nella Filosofia del diritto Hegel teorizza la distinzione e il rapporto necessario che nell'epoca moderna si instaura fra società civile e Stato. Pur riconoscendo un certo grado di autonomia alla sfera economica, il filosofo ritiene infatti che lo Stato debba conservare un ruolo, per così dire, regolatore degli spontanei equilibri economici. Questa visione conserva, al giorno d'oggi, la sua validità?
La citazione di Hegel è a mio avviso particolarmente opportuna, proprio perché Hegel caratterizza in un luogo della Filosofia del diritto proprio questa aporia, cioè società da una parte, Stato dall'altra. Egli richiama l'assoluta prevalenza della società, vale a dire la libertà selvaggia dell'economia, del commercio, in cui io perseguo unicamente il mio interesse. D'altra parte invece Hegel parla di una forma di dispotismo, con riferimento alle piramidi e alle grandi opere egizie o asiatiche, vale a dire a quello che poi Marx chiamerà il modo di produzione asiatico, i grandi lavori realizzati grazie a quella che Marx definirà "schiavitù generalizzata". Questi sono i due estremi, da un alto l'economia lasciata a se stessa, l'estremo del liberalismo selvaggio, e dall'altro l'estremo dello Stato, del "mostro freddo". Hegel osserva tuttavia che proprio l'esigenza liberale, rappresentata dal liberalismo selvaggio, vale a dire il fatto che l'operosità economica deve essere mediata dal lavoro del singolo, richiede la più alta disciplina, una disciplina proveniente dallo Stato, cioè a dire una disciplina che non abbia come criterio semplicemente l'efficacia economica, ma quello che appunto si diceva poco fa, vale a dire il senso, il fatto che questa attività economica deve poi sfociare in qualcosa che abbia un suo risultato. In altri termini l'attività economica è certamente una condizione indispensabile di vita sensata. Lo vediamo quotidianamente. Non è possibile prescindere dall'attività economica, ma essa non è in sé sensata; perché il senso ci sia, c'è bisogno di una più alta disciplina. Hegel diceva che c'è bisogno di un punto di vista universale, tale da domare - se vogliamo ancora usare le espressioni di Hegel - la "bestia selvaggia". Ciò non significa affermare che l'economia debba essere compressa da un organo che le è esterno, ma essa sicuramente deve essere disciplinata, proprio perché il suo fine è dare, anche se questo fine non è sempre realizzato, il benessere, il progresso tecnico, ma non risponde a quella che è la ragione di fondo della politica, quella che Aristotele chiamava "vita virtuosa", la produzione di senso.
DOMANDA N. 6 Uno dei temi centrali della riflessione filosofica intorno alla politica è quello del rapporto che essa intrattiene con l'etica. Dobbiamo ritenere che la politica si sia spregiudicatamente svincolata dall'ordine morale dei valori, o dobbiamo piuttosto convincerci che permane la necessità di un rapporto dell'agire politico con la sfera etica?
Indiscutibilmente la politica nel senso autentico ha bisogno di valori che nel senso più stretto sono metapolitici. Essa non può limitarsi ad essere efficace: deve promuovere qualcosa che sia storicamente duraturo, che in ultima istanza accresca la libertà dei molti. Siamo così rinviati al classico problema del rapporto di politica e morale. Si potrebbe affermare che la morale nasce dalla politica. Diciamo con Aristotele che l'uomo è naturalmente politico, nel senso che vive nella comunità e tuttavia ha delle esigenze di tipo morale. Da questo punto di vista potremmo dire che la politica è la ratio essendi della morale, essa fa in modo che la morale nasca. Ma la morale rappresenta d'altra parte la ratio iudicandi della politica, in quanto i risultati della politica vengono giudicati con criteri che in senso lato possiamo definire morali. Cè una mentalità comune, e anche una certa letteratura, che considera la politica come un'attività in qualche misura inferiore. Ciò è dovuto probabilmente al fatto che la politica è azione, e chi agisce, in generale, è sempre in un atteggiamento progettuale: mira al futuro, si propone dei fini, prevede dei risultati. Allora la coscienza dell'azione non è a stretto rigore una coscienza veritiera perché l'azione fa, nella migliore delle ipotesi, delle previsioni, delle previsioni probabili. Chi agisce, in un certo senso, non comprende fino in fondo la sua azione. Potremo parlare perciò di un carattere necessariamente ideologico dell'azione. La politica, che è azione in senso eminente, la politica che è azione fatta nel nome della comunità, presenta queste caratteristiche in grado sommo, onde il carattere non veritiero, non indicativo, ma esortativo ed oratorio del linguaggio politico.
DOMANDA N. 7
Kant condivide il punto di vista illuministico sulla civiltà come tensione verso una società umana cosmopolitica. Nello scritto Per la pace perpetua egli ipotizza la possibilità di una pace duratura fra gli Stati, considerando la pace come un compito che la ragione assegna all'uomo. Possiamo ritenere ancora oggi valida l'esigenza kantiana qui espressa?
Certamente, il problema così come lo pone Kant è in sostanza un problema ancora oggi attuale. Kant non fa altro che ipotizzare una alleanza difensiva di Stati, che garantisca una sorta di equilibrio, fondata su governi repubblicani, sul non-intervento negli affari degli altri Stati: una posizione che in generale si può dire pacifista. Bisogna anche precisare che Kant considerava tale pace perpetua come un dover essere, con la consapevolezza che esso fosse destinato a rimanere tale, pur rimanendo indiscutibilmente un ideale verso il quale si doveva tendere al fine di realizzare, nella società degli Stati, una situazione di legalità paragonabile a quella che si era realizzata al loro interno. Aggiungerei comunque una cosa. Kant, che è frequentemente ironico, paradossale, non manca di ricordare che tale espressione - "per la pace perpetua", appunto - figurava nell'insegna di un oste olandese, insegna che però raffigurava un cimitero. Questo ci fa pensare a un altro aspetto della filosofia della storia di Kant: egli afferma infatti che il conflitto, ciò egli che chiamava "socialità insocievole", cioè il conflitto, il dominio, l'oppressione, può avere, e anzi senz'altro ha avuto finora, un risultato positivo, nel senso che ha promosso la cultura, le abilità, è stato un fattore di progresso, favorendo inoltre l'organizzazione giuridica delle comunità, mostrando la convenienza del rispetto dei trattati. Quindi Kant non esclude l'elemento conflittuale, pur essendo convinto che il progresso civile, l'organizzazione giuridica della comunità internazionale renda più civile la competizione. Questo ideale kantiano è stato criticato da Hegel, il quale sostiene che Kant finisce per affidarsi alla buona volontà degli Stati, i quali appunto dovrebbero agire in maniera, diciamo così, morale. Per Hegel ciò non basta: perché ci sia la pace perpetua, perché ci sia un ordinamento fondato su un diritto internazionale valido, c'è bisogno di una volontà universale costituita a potere. In altri termini c'è bisogno di uno Stato mondiale, di una organizzazione internazionale che possa esercitare un effettivo potere sui suoi membri. Questa è la linea di Hegel, che probabilmente ha anch'essa una sua attualità.
DOMANDA N. 8
Una riflessione sulla politica non può oggi prescindere dal concetto di democrazia. Vogliamo soffermarci sul significato più proprio di un termine che appare spesso abusato?
Indiscutibilmente quello della democrazia è il tema politico del nostro tempo. Per usare una frase famosa direi che non possiamo non dirci democratici. Anche i nemici della democrazia si dicono democratici. Indiscutibilmente, ce lo insegna già Kant, un ordinamento internazionale valido, che abbia rispetto ad altri minore probabilità di rottura, non può non essere democratico. A questo punto però bisogna precisare il significato del termine, ancora una volta facendo riferimento ad Aristotele, in particolare al testo della Politica. La democrazia, come tutti sappiamo, è un insieme di regole, presuppone che si voti, che si discuta, che ci siano delle libertà osservate, che ci sia l'indipendenza dei tribunali; queste sono tutte cose che sappiamo. C'è qualche passo, invece, significativo nella Politica di Aristotele, in cui si dice qualcosa di più. La democrazia è essenzialmente il regime dei poveri, a cui Aristotele contrappone l'oligarchia, il governo dei ricchi. Se ci fosse una città con una maggioranza di ricchi, che legittimamente governano, ebbene questo regime non si potrebbe dire democratico, esso sarebbe oligarchico. La democrazia ha dunque in Aristotele un contenuto economico molto netto: essa è il regime dei poveri. Bisogna allora precisare quanto abbiamo affermato prima: nella definizione di democrazia il rispetto delle procedure è sicuramente essenziale. Ma perché si possa effettivamente parlare di democrazia, nel senso più pieno, occorre appunto quello che Aristotele chiamava "regime dei poveri", cioè un certo livellamento delle fortune. Se esso non ha luogo, la democrazia è manchevole. Riprendendo una frase famosa, io credo che si possa dire che le procedure democratiche, senza fortune livellate, sono vuote, così come le fortune livellate, senza procedure democratiche, sono cieche.
