di Ennio Martignago, 1995

La filosofia è morta? Le cosiddette "scienze umane" sono in crisi? Che cosa resta di questi saperi in un mondo governato dalle scienze cosiddette naturali e soprattutto dai saperi tecnici? Sicuramente la filosofia come ce la insegnavano al liceo ha sempre meno legittimità e sempre meno da insegnarci. La filosofia fondata sulla sua storia, quella intesa come la sequenza di autori che passavano il tempo a contraddire le reciproche spiegazioni e le categorie assolute, la filosofia delle prove dell'esistenza di Dio o dell'importanza del libero arbitrio ha fatto il suo tempo. La debolezza del pensiero, dopo averci lasciato orfani dei grandi sistemi non ha saputo portarci da nessun'altra parte se non nel labirinto delle interpretazioni delle ermeneutiche. Gli stessi autori statunitensi che hanno tentato il difficile connubio fra la tradizione dialettica e quella del pragmatismo non hanno saputo fornirci nuovi modelli di pensiero. Forse potremmo iniziare a rispondere ad alcune delle nostre domande chiedendoci chi siano oggi i filosofi. Scopriremmo così che il sapere teoretico non si trova più fra i professionisti della dialettica, ma soprattutto fra i teorici "applicati", quelli che appartengono a dei saperi che cercano risposte. La filosofia rinasce fra gli scienziati e fra i tecnici che sanno darle parole nuove e oggetti viventi.

Ha bisogno di una nuova giovinezza il sapere umanistico. Ecco quindi apparire fra i teorici di professione un nuovo stile, meno infastidito dall'ibrido con la rilevanza scientifica e con quella sociale. Fra costoro gli esempi più significativi sono quelli di Gregory Bateson e di Edgar Morin. Il primo ci ha mostrato come un modo di pensare possa nascere altrove che non dai pensatoi accademici, magari dai mondi della scienza. Ci ha fatto anche vedere di converso come una scienza ed una tecnica che non si interroghino sui loro modelli risultano alla fine poveri e non in grado di cogliere i nessi profondi che governano quel continuum esistente fra il mondo osservato e la mente dell'osservatore. Proprio Bateson ci ha dimostrato che un tale procedere può creare dei paradigmi o degli strumenti che possono venire applicati in contesti diversi, da quello biologico a quello psichiatrico (è l'esempio del modello del double bind o doppio legame). Ci ha rispiegato l'antico messaggio buddista della non separazione o della mente pura, spiegandoci che la discontinuità è un modo di funzionare della mente e anche che nessuna mente è separata, ma che tutte convergono a comporre una mente planetaria, prima, e cosmica, poi, quasi a comporre il disegno di un Dio che potrebbe trovare insieme gli uomini di scienza con quelli di religione. Ma se è così perché si dovrebbero tracciare dei confini fra saperi e discipline?

Per Morin quest'ultima questione è diventata cruciale, al punto da portarlo a comporre il mosaico di una summa teoretica che porta il nome de La Mèthode, il metodo, appunto, attorno al quale declinano i saperi dell'uomo. Rifondando il paradigma del sapere umano, Morin prova a proporre una sorta di neo positivismo, sullo stile di Comte. Prova a ricapitolare diversamente i nostri raggruppamenti di sapere, individuando quelli che potremmo chiamare i saperi dell' Organizzazione, dell' Ecologia, della Conoscenza e delle Idee. Ma proprio l'interruzione, forzata dallo stesso autore, di questa ricognizione con l'ultimo volume sulle Idee svela l'ultima e la più attuale delle categorie, quella Etica. Un intellettuale complice del proprio tempo, che non produce cioè un pensiero fine a se stesso, ma piuttosto fortemente coinvolto nella critica e nella ricerca euristica del momento storico in cui la propria persona ed i suoi contemporanei vivono, non poteva accontentarsi di compiacersi del ritrovato spirito enciclopedico de La Mèthode. Rinuncia così alla contemplazione dei percorsi ricorsivi dell'organizzazione culturale per rivolgersi alle prassi. Può sembrare banale richiamarci alla repentina caduta dei blocchi, ma il fatto è che il mondo e l'Universo dei significanti e dei significati è sempre meno distinto in seguito alla caduta della dialettica.

Non si può più dire chi sta dalla parte di Dio e chi da quella del Demonio. Non si distingue più così bene la barriera fra il bene e il male. Orfani di quella morale che Jankelevitch posizionava fra il non-so-che e il quasi- nulla, non sappiamo più rinvenire un'etica. La malattia del momento, la Sindrome da Immunodeficenza, rappresenta proprio questa impossibilità a riconoscere il nemico come corpo estraneo. Nello stesso modo l'incremento di malattie di natura autoimmunitaria sta a indicare una mancata identificazione di sé nella propria persona, laddove il sistema delle difese tratta le proprie parti interne come fossero corpi esterni e minacciosi. Temiamo di essere diventati il nostro peggiore nemico, proprio perché non abbiamo più nemici individuabili in quanto tali e nello stesso tempo non siamo cresciuti abbastanza da riuscire ad abbandonare il linguaggio binario, la logica del vero e del falso, dell'interno e dell'esterno. Quello che più di tutto temiamo è la vertigine del nastro di Möbius e non c'è nessuno che ci insegni a costruire un linguaggio che ci permetta di esprimerci in un momento storico ed in un mondo in cui i fattori si invertono e cambiano di valenza e in cui forse neppure le valenze sono così nette. Manca qualcuno soprattutto che ci mostri come sia possibile viverci e trovare significato e valore per la propria esistenza in un mondo siffatto. Nessuno che ci mostri come e se sia possibile individuarci e riconoscerci. Questo è il nuovo ruolo che ci si attende dall'intellettuale di fine secolo. Scrive Morin, ref Infine, così come volli ricordare che ogni conoscenza umana scaturisce incessantemente dal mondo della vita, nel senso biologico del termine, desidero ricordare ora che ogni conoscenza filosofica, scientifica o poetica scaturisce dal mondo della vita culturale ordinaria. Il problema cognitivo è il problema quotidiano di ciascuno di noi. La sua importanza politica, sociale e storica diviene decisiva. Così come Morin nel suo centro di Royamont fondava l'interlocuzione transdisciplinare oggi sono sempre di più gli autori che ricompongono il pensiero, e quindi la filosofia teoretica, del nostro tempo facendo riferimento ad autori di estrazione eterogenea, in certi casi del tutto estranea ai saperi tradizionali. Così fanno Gioriello e Sindoni che nel domandarsi quali siano le rotte del III millennio mettono insieme scritti di filosofi, psicologi, fisici, architetti, giornalisti, uomini di opinione, politici... Per proporre interrogazioni corrette occorre fare riferimento a provenienze che siano assertive, al di là delle loro appartenenze. Così si scopre che fisici come Atlan o astronomi come Barrow hanno molto più da dare alla storia del pensiero, e quindi alla filosofia, che non molti ermeneuti o peggio storici della filosofia. La stessa percezione del sapere muove l'esperienza della libera università di Santa Fé, dove ricercatori di diversa estrazione, con una forte componente di appartenenti alle cosiddette "scienze esatte" percorrono la strada dell'auto organizzazione per ricercare paradigmi nuovi, punti di vista inconsueti che comunque possano incidere sull'economia planetaria. Ci mostrano questi scienziati come il pensiero abbia il suo habitat in una condizione sperimentale più che in una nicchia disciplinare. E che il pensiero disinteressato, quello che non cerca disperatamente di fondare un sistema, come accadde per le grandi chiese e templi che vedono in Hegel il grande patriarca e nella tradizione monoteista il fondamento ideologico, porta al passo obbligato dell'accettazione della complessità come caratteristica saliente della conoscenza, la sola che valga, quella che ref si alimenta di incertezza e il solo pensiero che vive è quello che si mantiene alla temperatura della propria distruzione (Morin/Trincher).

Ma un pensiero disorganico, sperimentale, che si organizza in modo stocastico assomiglia sempre più ad un sapere che non ha bisogno di fondarsi, mentre necessita del piacere di dispiegarsi, di raccontare e raccontarsi. Ecco quindi apparire l'ultimo abito con cui vestono le nuove scienze umane, che è quello della narrazione. Una narrazione che si origina e cresce nel dialogo e nel discorso. Il dialogo non cerca verità, ma esplora nuovi territori del dicibile, gode di nessi nuovi e di parentele concettuali eterogamiche. Prova a trovare storie nuove da raccontare abbinando scenari inconsueti per personaggi sempre nuovi. Racconta Bateson che dopo aver lavorato indefessamente alla costruzione di un programma macroscopico di un calcolatore lo scienziato si apprestava a trovare risposta alla domanda che teneva in serbo da anni: quale fosse la natura del pensiero umano. Dopo un periodo infinito di calcolo, il computer prese a stampare cominciando con queste parole: ref Ora ti racconterò una storia. La narrazione e il raccontare, come scrive Pennac in Come un romanzo, devono essere scoperti come un nuovo piacere, lo stesso che ha il padre che interagisce con le logiche dei figli attraverso la narrazione. Questo raccontare non si ferma perché sospinto dalla curiosità dell'ascoltatore desideroso soltanto di venire stupito dal cantastorie. La creazione di quei nessi inconsueti, così cari a Wittgenstein avviene proprio come millenni orsono avveniva in Grecia, fra i cosiddetti peripatetici, quelli che si confrontavano con la mente all'ombra dei giardini, nel corso di infinite passeggiare all'insegna del piacere del discorso, ovvero dell'osservazione di come si dipanino le vie ardite delle parole e dell'immaginario disciplinato. Lo stesso spirito muove il filosofo italiano Gargani che proprio del piacere narrativo fa la bandiera della sua idea di filosofia. Un racconto non più asettico perché mosso dalla certezza dell'imparzialità caratteristica della terza persona del verbo, il "si verifica", "è così"..., ma eticamente implicato, proprio perché dotato di un referente che parla in prima persona, e costui cerca sempre meno la verità e sempre più la veridicità e la soddisfazione. In questa narrazione anche gli oggetti della tecnica, come il computer hanno una grande parte, entrando anch'essi nella mente unica, nel grande sistema fondato sui rapporti e sul confronto. E così che, a valle dei cambiamenti dei teorici, anche lo stilema e i punti di riferimento dei tecnici vanno mutando per ragioni completamente diverse.

Ma questo ed altro sarà il tema del mio prossimo intervento su Episteme. Per ora tentiamo solo di trovare una prima risposta al nostro interrogativo se sia possibile un nuovo ruolo per le scienze umanistiche. La risposta è "Sì!" Mai come oggi la possibilità che il sapere umanistico si faccia scienza, proprio in concomitanza dell'accettazione all'interno delle scienze cosiddette "esatte" di un carattere speculativo che appartiene loro, si fa reale ed attuale. Occorre però che la speculazione miri a degli output, non sia sdegnosa dei media e dell'attuale, passi attraverso il setaccio del metodo scientifico, si basi la propria legittimazione su referenti concreti e comunemente riconoscibili e comprensibili. Un intellettuale applicato, creativo e in grado di produrre innovazioni non solo nel linguaggio, ma anche negli strumenti della convivenza. Uno che sappia esporsi alla scelta, alla presa di posizione e all'errore che naturalmente ne consegue, perché, come ricorda il Nietzsche di Foucault, fare sapere è sempre soprattutto prendere posizione. Finisce forse l'era dei "tuttologi" e degli "specialisti" e inizia quella dei tuttologi specializzati o dove ognuno produce del sapere finalizzato ed è in grado di intrattenere un dialogo, una narrazione speculativa sulla conoscenza a partire dalle proprie esperienze. Dall'altro versante, anche coloro che sono più versati per un'opera di tipo concettuale la mutueranno con le tecniche precise e le prese di posizione approssimative destinate a cambiare la vita degli uomini