La posizione storica di Socrate

Per comprendere adeguatamente la figura di Socrate è indispensabile centrarne l'esatta collocazione storica e filosofica. La storiografia tradizionale, seguendo Platone e facendo di Socrate l'anti-sofista per antonomasia, si è preclusa l'esatto coglimento delle matrici originarie del suo pensiero, che pur pervenendo ad esiti diversi e talora opposti a quelli dei Sofisti, affonda le sue radici nel mondo culturale di quell'Illuminismo greco cui i Sofisti sono i maggiori rappresentanti.

Infatti Socrate è legato alla Sofistica da una rete complessa di rapporti, che sono fondamentalmente i seguenti:

1) l’attenzione per l'uomo e il disinteresse per le indagini intorno al cosmo;

2) la tendenza a cercare nell'uomo e non fuori dell'uomo i criteri del pensiero e dell'azione;

3) l’atteggiamento spregiudicato e la mentalità razionalistica, anticonformistica ed antitradizionalistica, portata a mettere tutto in discussione e a non accettare nulla se non attraverso il vaglio critico e la discussione;

4) l’inclinazione verso la dialettica e il paradosso.

Ciò che lo allontana dai Sofisti —a parte le manifestazioni esteriori e la volontà di non fare della cultura una "professione" — è invece:

1) un più sofferto amore della verità e il rifiuto di ridurre la filosofia a retorica o a esibizionismo verbale fine a se stesso;

2) il tentativo di andare oltre lo sterile relativismo conoscitivo e morale in cui si era avviluppata la sofistica post-protagorea. Come già in Protagora, ma in modo più accentuato ed in radicale contrapposizione a Gorgia e agli eristi, in Socrate, come vedremo, vi è infatti l'esigenza di far "partorire" agli uomini delle verità comuni, che, al di là dei loro soggettivi punti di vista, possano intellettualmente avvicinarli fra di loro, senza, con ciò, uscire fuori dall'orizzonte dell'umano.

Tutto questo vuol dire che Socrate è indissolubilmente figlio ed avversario della Sofistica e come tale deve essere studiato. Infatti, accentuare troppo il distacco di Socrate dai Sofisti significa perdere le radici ambientali e mentali del suo pensiero, così come sottolineare troppo il legame di Socrate con i Sofisti significherebbe smarrirne l'originalità. Questo schema interpretativo, che verrà approfondito nelle pagine seguenti, consente di pensare in modo più adeguato anche il rapporto Socrate-Platone, perché pur permettendo di intendere ciò che avvicina Socrate a Platone (=l’esigenza di un superamento del relativismo sofistico) consente al tempo stesso di evidenziare bene ciò che lo distanzia dal suo grande discepolo (=l'umanismo) evitando nel contempo di ridurre Socrate a Platone.

Sembra quasi certo che Socrate, in un primo periodo della sua vita, abbia seguito con interesse le ricerche degli ultimi naturalisti, in particolare di quelli della scuola di Anassagora. Nel Fedone platonico si legge ad esempio: "Io, quando ero giovane... fui preso da una vera passione per quella scienza che chiamano indagine della natura. E veramente mi pareva scienza altissima codesta, conoscere le cause di ciascuna cosa, e perché ogni cosa si genera e perisce ed è" (96a). Tuttavia, deluso da tali indagini, si convinse ben presto, anche sotto evidenti suggestioni sofistiche, che alla mente umana sfuggono inevitabilmente i perché ultimi delle cose e che ad essa non è dato di conoscere con certezza l'Essere e i princìpi del mondo. Per cui, come scrive significativamente Senofonte a questo proposito: "circa la natura del Tutto [Socrate] non disputava sì come disputano moltissimi altri, né indagando quale sia la struttura di quello che i sapienti chiamano cosmo, né per quali necessarie cause si formi ciascuna delle cose celesti in particolare; riteneva anzi folli coloro che di tali cose si davano pensiero... Si meravigliava poi come a costoro non fosse chiaro che non è possibile agli uomini trovare queste cose, tanto più che coloro i quali più degli altri hanno l'alterigia di parlarne, non hanno la stessa opinione, anzi stanno fra di loro come furiosi... personalmente, invece, discuteva solo delle cose umane" (Memorabili, I, 1, 11-16).

Perciò, abbandonati gli studi cosmologici, Socrate cominciò ad intendere la filosofia come un'indagine in cui l'uomo, facendosi problema a se medesimo, tenta, con la ragione, di chiarire sé a se stesso, rintracciando il significato profondo del suo esser-uomo:

"Di tutte le ricerche la più bella è proprio questa: indagare quale debba essere l'uomo, cosa l'uomo debba fare..." (Gorgia 488 a).

Per questo, Socrate fece suo il motto dell'oracolo delfico Conosci te stesso, vedendo in esso la motivazione ultima del filosofare e la missione stessa del filosofo. E poiché, secondo Socrate, non si è uomini se non fra uomini, in quanto ciò che ci costituisce come tali è proprio il rapporto con gli altri, la sua filosofia assunse i caratteri di un dialogo interpersonale, in cui ognuno, con-filosofando con il prossimo, affronta e discute le questioni relative alla propria umanità. E in questo colloquio incessante, in questa ricerca senza fine, Socrate ha posto il valore stesso dell'esistenza, convinto, come si dice nella platonica Apologia di Socrate, che "una vita senza esame non è degna di essere vissuta" (38a).

Per Socrate la prima condizione della ricerca e del dialogo filosofico è la coscienza della propria ignoranza. Quando Socrate conobbe la risposta dell'oracolo di Delfi, che lo proclamava il più sapiente fra gli uomini, interpretò il responso divino come se esso avesse voluto dire che sapiente è soltanto chi sa di non sapere. Per comprendere questa celebre affermazione socratica—interpretata troppo spesso in modo astratto e generico—è indispensabile connetterla al clima sofistico e scomporla nei suoi vari significati. In essa vi è innanzitutto un'eco dell'agnosticismo metafisico di un Protagora o di un Gorgia ed una sottintesa polemica contro i filosofi della natura. Sostenere che vero sapiente è unicamente chi sa di non sapere è anche un modo polemico per dire che genuino filosofo è soltanto colui che ha compreso che intorno alle cause e alle strutture del Tutto non si può dire nulla con sicurezza. Questa importante rilevazione non equivale tuttavia ad una interpretazione di Socrate in chiave "scettica". Agnostico per quanto riguarda le questioni cosmologiche ed ontologiche (poiché su realtà del genere "unicamente sapiente è il Dio"), Socrate non lo è al trettanto sui problemi etico-esistenziali, per cui, se riferita all'uomo, la formula socratica assume il significato di una denuncia polemica di tutta quella categoria di individui —politici o sacerdoti, poeti o generali—che pretendono di saperla lunga sull'uomo, credendosi dogmaticamente in possesso di salde certezze sulla vita. Essa non esclude tuttavia la possibilità di una ricerca sull'uomo, anzi la incoraggia, costituendosi come sua condizione preliminare, poiché solo chi sa di non sapere cerca di sapere, mentre chi si crede già in possesso della verità non sente l'impellente bisogno interiore di cercarla. Di conseguenza, la tesi socratica del non sapere non si identifica con una professione di scetticismo, poiché se da un lato funge da richiamo ai limiti della ricerca, che non può spingersi sino alle supreme realtà di natura metafisica, dall'altro lato funziona come un invito o uno stimolo ad indagare, entro i limiti dell'esperienza, i problemi fondamentali dell'uomo. In altre parole, la coscienza socratica del non-sapere non conduce ad un soffocamento della ricerca, in quanto essa, nelle sue valenze tipicamente socratiche, si configura piuttosto come un salubre monito o una fruttuosa scintilla, capace di accendere il grande dialogo interumano della filosofia.

Di conseguenza, nell'esame cui Socrate sottopone gli altri, coinvolgendo anche se stesso, la sua prima preoccupazione è di renderli consapevoli della loro ignoranza. A tale scopo egli si avvale dell'ironia (eironéia = dissimulazione). L'ironia socratica è il gioco di parole o il variopinto teatro di "finzioni" attraverso cui il filosofo, denudando le coscienze soddisfatte delle loro formule cristallizzate e delle loro pseudo-certezze, giunge a mostrare il sostanziale non-sapere in cui si trovano. L'ironia è dunque il metodo usato da Socrate per svelare all'uomo la sua ignoranza e per gettarlo nel dubbio e nell'inquietudine, impegnandolo nella ricerca. Facendo ironicamente finta di non sapere, Socrate chiede al suo interlocutore, per lo più illustre e celebrato "maestro" di qualche arte, di renderlo edotto circa il settore di cui egli è competente. Dopo una teatrale adulazione del sapere del personaggio, Socrate comincia a martellarlo di domande e ad avvolgerlo in una rete di quesiti. Utilizzando l'arma del dubbio ("io, più di chiunque altro dubbioso, faccio sì che anche gli altri siano dubbiosi", dice Socrate nel Menone platonico, 80 d) e manovrando l'abile tecnica della confutazione delle deboli ed avventate risposte ottenute, Socrate giunge a mostrare alla persona che gli sta di fronte l'inconsistenza delle sue persuasioni, provocando in lui vergogna e stizza. Con questo "irritante" gioco di finzioni programmaticamente messo in atto da Socrate per distruggere la presunzione del sapere, il filosofo può dunque raggiungere il suo scopo principale: invogliare alla ricerca del vero. Come tale, l'ironia è una specie di "nobile sofistica", che tende alla purificazione e alla liberazione della mente dalle malfondate convinzioni del vivere quotidiano, e che funge da "torpedine marina" capace di scuotere l'uomo dal suo torpore intellettuale, comunicandogli il dubbio e la sete di convinzioni autentiche.

Tutto ciò non significa che Socrate, simile ad un saggio orientale, dopo aver fatto il vuoto nella mente del discepolo, si proponga di riempirla immediatamente con una sua verità, quasi lo scopo dell'ironia socratica fosse una sorta di "lavaggio del cervello" operato da qualcuno interessato ad imporre dal di fuori un determinato sistema di idee. Infatti Socrate non vuole comunicare dall'esterno una propria dottrina, ma soltanto stimolare l'ascoltatore a ricercarne dall'interno una sua propria. Da ciò la celebre maieutica o arte di far partorire di cui parla Platone, dicendo che Socrate aveva ereditato da sua madre la professione di ostetrico. Come costei, essendo levatrice, aiutava le donne a partorire i bambini, così Socrate, ostetrico di anime, aiuta gli intelletti a partorire il loro genuino punto di vista sulle cose.

"La mia arte di maieutico — proclama Socrate nel Teeteto platonico — in tutto è simile a quella delle levatrici, ma ne differisce in questo, che essa aiuta a far partorire uomini e non donne e provvede alle anime generanti e non ai corpi. Non solo, ma il significato più grande di questa mia arte è ch'io riesco, mediante di essa, a discernere, con la maggior sicurezza, se la mente del giovane partorisce fantasticheria e menzogna, oppure cosa vitale e vera. E proprio questo io ho in comune colle levatrici: anche io sono sterile, sterile in sapienza; e il rimprovero che già molti mi hanno fatto che io interrogo gli altri, ma non manifesto mai, su nulla, il mio pensiero, è verissimo rimprovero. Io stesso, dunque, non sono affatto sapiente né si è generata in me alcuna scoperta che sia frutto dell'anima mia. Quelli, invece, che entrano in relazione con me, anche se da principio alcuni d'essi si rivelano assolutamente ignoranti, tutti, poi, seguitando a vivere in intima relazione con me, purché il dio lo permetta loro, meravigliosamente progrediscono, com'essi stessi e gli altri ritengono. Ed è chiaro che da me non hanno mai appreso nulla, ma che essi, da sé, molte e belle cose hanno trovato e generato" (151 d).

In queste parole del Socrate ironico e maieutico, dalle quali scaturisce il concetto della verità come conquista personale e della filosofia come avventura della mente di ciascuno, si è anche visto uno dei principi fondamentali della pedagogia: la vera educazione è sempre auto-educazione, ossia un processo in cui il discepolo, grazie all'opera del maestro, viene aiutato a maturare autonomamente dal proprio interno.

Ma che cosa faceva "partorire", Socrate, ai propri interlocutori? Su questo punto è soprattutto Platone a rispondere, presentando il filosofo impegnato a far generare delle "definizioni".

Nella movimentata struttura "a spirale" del dialogo socratico, fatto di domande, risposte, obiezioni, nuove domande, nuove risposte, nuove obiezioni, ecc., il punto focale e la molla dell'intero processo è l'interrogativo definitorio simboleggiato dal tì èsti (= che cos'è?), ossia la richiesta di una definizione precisa di ciò di cui si sta parlando. Come scrive infatti Senofonte, "Egli discorreva sempre di cose umane esaminando che cosa è santità, che cosa empietà, che cosa bellezza, che cosa turpitudine, che cosa giustizia, che cosa ingiustizia, che cosa saggezza, che cosa pazzia, che cosa coraggio, che cosa viltà, che cosa Stato, che cosa politica, che cosa governo, che cosa uomo di governo, e simile cose" (Memorabili, I, 1, 11-16).

A tali domande, ad esempio all'interrogativo "che cos'è la virtù?", l'interlocutore risponde di solito mediante un catalogo di casi virtuosi: virtuoso è chi onora le leggi, virtuoso è chi rispetta i genitori, ecc. Ma Socrate non si accontenta di questa sterile elencazione, perché a lui non interessano esempi di virtù, ma la definizione della virtù in se stessa. Nel Menone platonico, Socrate afferma: "Anche se le virtù sono molte e diverse, è in tutte un'identica specie ideale per cui sono virtù; è appunto affidandosi in questa specie ideale, che uno ha la possibilità, rispondendo a chi lo interroghi, di chiarire bene la questione sul che cosa sia la virtù" (72 c).

Ai lunghi discorsi ammaliatori dei Sofisti (le cosiddette "macrologie"), Socrate contrappone dunque i discorsi brevi (le cosiddette "brachilogie"), fatti di battute corte e veloci, volte ad obbligare l'avversario a risposte precise. Ovviamente, questa dialettica stringente demolisce l'antagonista, che sotto i colpi della favella di Socrate scopre la vacuità e superficialità delle proprie convinzioni e si dispone ad una più sentita ricerca. La domanda "che cos'è?"—di cui si nutre e in cui si concretizza l'ironia—rivela dunque un duplice volto: uno negativo, indirizzato a mettere in crisi il dialogante e a spogliarlo delle formule acriticamente accettate; l’altro positivo, teso a condurlo verso una definizione soddisfacente dell'argomento trattato, su cui possa esserci un accordo linguistico e concettuale fra le menti.

A questo punto siamo in grado di comprendere in che senso Aristotele, con una testimonianza che ha fatto testo nella storiografia tradizionale, attribuisca a Socrate la scoperta del "concetto", ossia della conoscenza universale. "Due cose—egli dice —si possono a buon diritto attribuire a Socrate: i ragionamenti induttivi e la definizione dell'universale; e tutte e due riguardano il principio della scienza" (Met., XIII, 4, 1078 b). II ragionamento induttivo è quello che dall'esame di un certo numero di casi o di affermazioni particolari risale ad un'affermazione generale o universale che esprime il concetto, cioè la definizione della cosa. Ad esempio, dopo aver visto che giusto è chi segue questa o quella legge, si può risalire al concetto secondo cui la giustizia è il rispetto per le leggi.

Quello di Aristotele—che sembra copiare Senofonte, che a sua volta sembra copiare Platone—è dunque un altro modo per dire che Socrate, secondo la tesi platonica, avrebbe scoperto l'esigenza della definizione. Parecchi autori contemporanei hanno messo in discussione la validità della testimonianza aristotelica, affermando che essa sarebbe un tentativo di "aristotelizzare" Socrate, condotta sulla falsariga del tentativo platonico di "platonizzare" Socrate. In realtà, è molto difficile che Platone abbia "stravolto" questo punto essenziale di Socrate, senza di cui Socrate non sarebbe più il Socrate che tradizionalmente conosciamo e senza di cui egli non si differenzierebbe sostanzialmente dai Sofisti, cessando di essere il maestro di Platone per divenire soltanto più l'allievo dei Sofisti. Certo Platone, come in seguito Aristotele, ha sottolineato, accentuato e sviluppato l'idea di una scienza definitoria e universale, ma egli ci ha pure fatto comprendere come Socrate, pur avendo formalmente prospettato l'esigenza di un sapere definitorio, non si è tuttavia contenutisticamente impegnato in essa, sforzandosi di tradurlo in realtà. Tant'è vero che molti dei platonici "dialoghi socratici" non concludono e fissano l'immagine di un Socrate fedele alla propria missione di pungolatore di anime, più che di possessore di una determinata conoscenza.

Tutto ciò permette di intendere in modo chiaro anche il rapporto generale fra Socrate e i Sofisti e Socrate e Platone. Contro i Sofisti, e il caos verbale e concettuale degli eristi, Socrate ha sentito il bisogno di portare un po' d'ordine nel discorso interpersonale, prospettando la necessità di una precisazione, anche linguistica, dei concetti, in grado di permettere agli uomini di intendersi meglio fra di loro e di trovare un punto d'accordo capace di superare criticamente la molteplicità dissonante delle loro opinioni.

In tal modo, con Socrate comincia a delinearsi quella reazione al relativismo linguìstico, conoscitivo e morale della peggior Sofistica, che Platone porterà avanti per proprio conto. Tuttavia, Socrate, a differenza di Platone e di Aristotele, non ha costruito una "scienza delle definizioni" o elaborato un "concetto del concetto", e tanto meno ha inteso la definizione come una forma di sapere assoluto, capace di rispecchiare entità metafisiche "eterne" (quelle che Platone chiamerà "idee" e Aristotele "forme"), in quanto per lui le definizioni e il concetto sono rimasti allo stato esigenziale.

Su questo punto decisivo della storiografia socratica, in cui ne va dell'interpretazione globale del filosofo, abbiamo dunque la massima concretizzazione del fatto che l'unico modo per centrare storicamente Socrate è di cogliere i complessi e sottili rapporti che lo uniscono e nello stesso tempo lo distanziano nettamente dai Sofisti e da Platone.

Anche l'etica socratica, presentata talora come una sorta di "miracolo spirituale" rispetto al proprio tempo e ai Sofisti, affonda le sue radici nel tessuto culturale dell'Atene del V secolo a.C., pur giungendo ad esiti nuovi ed originali. La tesi-chiave della morale di Socrate è la virtù come ricerca e scienza. Per virtù (aretè) i Greci intendevano, in generale, il modo di essere ottimale di qualcosa (ad esempio la virtù del ghepardo è la velocità, come quella del leone è la forza). Riferito alla persona, il concetto di virtù indica la maniera ottimale di esser uomo e quindi il modo migliore di comportarsi nella vita. Tradizionalmente, la virtù veniva considerata come qualcosa di dato, ossia di garantito dalla nascita o dagli dèi.

Invece i Sofisti —e questa è una delle maggiori novità del loro pensiero— avevano sostenuto che la virtù non è un dono che si possieda per natura o per divina elargizione, ma un valore e un fine che devono essere umanamente cercati e conquistati con sforzo ed impegno. Come tale, essa dipende dall'educazione, in quanto virtuosi non si nasce, ma si diventa, attraverso la paideia o cultura. Socrate, che si colloca in questo universo mentale, sostiene anch'egli, in primo luogo, che la virtù non è un dono gratuito, ma una faticosa conquista, in quanto l'esser-uomini è il frutto di un'arte che è la più difficile e la più importante di tutte.

In secondo luogo, Socrate ritiene che la virtù—globalmente intesa come arte del ben vivere e del ben comportarsi—è sempre una forma di sapere, ossia un prodotto della mente. Come i naturalisti avevano cercato di sottoporre la mutevole vicenda dell'universo ad una legge di ragione (ad es. il Logos di cui parlava Eraclito), così Socrate, condividendo lo spirito essenziale dell'Illuminismo greco del v secolo a.C., tenta di sottoporre la vita al dominio dell'intelletto. Infatti, dal punto di vista socratico, per essere uomini nel modo migliore è indispensabile riflettere, cercare e ragionare: in una parola e indispensabile far filosofia nel senso più vasto del termine, ossia riflettere criticamente sull'esistenza. Tanto più che secondo Socrate non esistono il Bene e la Giustizia come entità metafisiche già costituite e quali metri cui commisurare le nostre azioni, poiché il bene e il giusto sono valori umani che scaturiscono di volta in volta dal nostro lucido ragionare, in quanto sul piano etico "ciò che vale è prendere coscienza di sé, non agire perché così sta scritto o perché questo è il vero, ma volta a volta discendere agli inferi della propria coscienza, dialogare con sé (e con altri): sarà, appunto, da questo dibattito interiore, da questo stesso dialogo, da questo ragionare che, volta a volta, scaturisce il bene, ciò che è da fare... E si badi che non si tratta del Bene, che di quello nessuno sa niente, ma di un bene concreto, cioè di un bene che diviene tale di volta in volta, ma che domani può essere non bene. In altri termini, il sapere di cui parla Socrate è, attraverso il ragionare cui accennavamo, sapere quando è bene fare questa o quella azione, che diviene buona in quanto so che, ora, è bene farla. E lo stesso sapere non è un sapere che è già, che si può apprendere nei libri o dai maestri, ma è un sapere che scaturisce da quel ragionare, da quel rendersi consapevoli ragionando, dalla consapevolezza di se stessi. E l'aver coscienza di sé, conoscere sé è ad un tempo conoscenza dei propri limiti e, dunque, delle proprie possibilità". La vita come avventura disciplinata dalla ragione: ecco il senso profondo del rationalismo morale di Socrate e della sua affermazione della virtù come scienza.

Intesa come sapere razionale, la virtù socratica, analogamente alla virtù politica di cui parlava Protagora, può essere insegnata e comunicata a tutti e deve costituire un patrimonio di ogni uomo. Infatti, secondo Socrate, non basta che ciascuno sappia il proprio mestiere e sia esperto in una delle tecniche particolari, anche se ciò risulta indispensabile, poiché bisogna che ciascuno impari bene anche il mestiere di vivere, ossia la scienza del bene e del male: "II possesso delle altre scienze—sta scritto nell'Alcibiade II platonico—se non si possiede anche la scienza del bene, rischia di essere raramente utile, anzi il più delle volte è un vero e proprio danno... Chi... possegga anche la scienza del bene—la quale, infine, coincide con quella dell'utile —... ebbene, un simile uomo lo chiameremo assennato, capace di consigliare la Città e se stesso" (144 d e sgg.).

Da questa concezione della virtù, da cui emerge come esser uomini ed essere filosofi, in senso lato, siano la stessa cosa, Socrate trae talune conclusioni di fòndo. Innanzitutto la virtù è unica, in quanto ciò che gli uomini chiamano le virtù (giustizia, coraggio, prudenza ecc.) sono nient'altro che modi di essere al plurale di quell'unica "virtù" al singolare che è la scienza del bene, prescindendo dalla quale le virtù particolari cesserebbero di esistere, poiché comportarsi da giusti e da coraggiosi, ad esempio, significa sapere quando e come è bene esserlo.

In secondo luogo, Socrate, analogamente a Democrito, tende a far coincidere il campo delle virtù propriamente umane con i valori dell'interiorità e della ragione, cioè con quella sfera che Platone, dando probabilmente una valenza più marcatamente religiosa al discorso socratico, chiamerà "anima". Come scrivono Reale-Antiseri, Socrate "opera una rivoluzione della tradizionale tavola dei valori", poiché "i valori veri non sono quelli legati alle cose esteriori, come la ricchezza, la potenza, la fama e nemmeno quelli legati al corpo, come la vita, la vigoria, la salute fisica e la bellezza, ma solamente i valori dell'anima, che si assommano tutti quanti nella conoscenza". Questa tendenza socratica ad esaltare i valori dell'interiorità e del sapere in antitesi ai valori mondani dell'esteriorità non autorizza tuttavia un'interpretazione "ascetica" del suo messaggio etico, secondo quella certa immagine tradizionale di un Socrate "moralista" che, a detta di Nietzsche, avrebbe "ucciso" l’istinto e la gioia di vivere, con tutti i valori che li incarnavano (salute, bellezza ecc.). Infatti, Socrate, esplicitando il proprio legame con la migliore cultura sofistica, ritiene che la morale non sia un fanatico esercizio di automortificazione (come intenderanno i Cinici, e, più tardi, gli Stoici), bensì un modo di essere che mira alla "utilità" e alla "felicità" della vita.

La virtù socratica non è una negazione ascetica dell'esistenza, ma un suo potenziamento tramite la ragione, ossia un calcolo intelligente finalizzato a rendere migliore e più felice la nostra vita. Tant'è vero che, dal punto di vista socratico, solo il virtuoso, che segue i dettami della ragione, è "felice", mentre il non-virtuoso, non ragionando a sufficienza sulla vita, si abbandona ad istinti (ad es. quelli della violenza e dell'intemperanza), che alla lunga lo rendono infelice. Di conseguenza, Socrate non ha voluto "uccidere la vita" —secondo l'accusa di Nietzsche che vede in lui uno dei padri della decadenza occidentale— perché di fronte al caos degli istinti egli ha semplicemente voluto proporre all'uomo l'ordine della ragione. Per questo, Socrate non intende abolire i valori vitali del benessere, del vigore ecc., ma semplicemente sottoporli alla disciplina della ragione, convinto che questi beni "se non diretti dall'ignoranza, si rivelano mali maggiori dei loro contrari, perché più capaci di servire ad una cattiva direzione; se, invece, sono governati dal giudizio e dalla scienza o conoscenza, sono beni maggiori".

In terzo luogo, la virtù di cui parla Socrate tende a risolversi nella politicità poiché l'arte del saper vivere, essendo l'uomo un essere sociale, si identifica e concretizza nell'arte del saper vivere con gli altri. Ovviamente, una politica così intesa non è una tecnica di dominio del prossimo, come la intendevano Gorgia e taluni Sofisti-politici, bensì quel ragionare-insieme sulle cose della Città da cui deve scaturire il bene comune (questo punto, già abbozzato in Protagora, sarà svolto e approfondito da Platone).

Dalla teoria della virtù come scienza Socrate deriva i paradossi, rimasti celebri nella storia del pensiero morale, secondo cui "nessuno pecca volontariamente" e "chi fa il male, lo fa per ignoranza del bene". Con queste tesi, Socrate ha inteso dire che nessuno fa il male volontariamente in quanto nessuno lo compie scientemente, ossia sapendo veramente di farlo, poiché chi opera il male è semplicemente un individuo che ignora quale sia il vero bene. Infatti chi agisce fa sempre ciò che per lui è bene. Di conseguenza, se scambia ad esempio un vizio o un'intemperanza per un bene, ciò è dovuto alla sua ignoranza, che non sa cogliere, al di là di un'apparenza momentanea di piacere, la futura realtà di patimento. Un altro paradosso del socratismo, almeno nei confronti della mentalità greca contemporanea, è la massima secondo cui è preferibile subire il male che commetterlo. Questo principio, che è sembrato di sapore pre-cristiano, si connette in realtà al "Vangelo laico" di Socrate, basato sulla convinzione che solo la virtù e la giustizia rendono l'uomo felice, mentre l'immoralità e l'ingiustizia gli portano solo, alla lunga, bruttura e infelicità.

II razionalismo morale di Socrate, poggiando sulle equazioni virtù = sapienza e vizio = ignoranza, è stata accusato, attraverso i secoli, di sopravvalutare troppo la funzione dell'intelletto nel comportamento umano, dimenticando la presenza della volontà e la forza della parte istintiva-affettiva della nostra psiche. Infatti la tesi socratica sembra smentire quel dato di esperienza per cui talora si sa lucidamente qual è il bene, ma poi si agisce male. Di conseguenza, dai filosofi cristiani agli odierni psicanalisti, Socrate è stato ripetutamente tacciato di "intellettualismo etico", poiché egli, non distinguendo fra intelletto e volontà o non dando sufficiente importanza ai fattori emotivi avrebbe esagerato la potenza della ragione. Qualche studioso ha tentato di scagionare Socrate da questa accusa dicendo che chi è veramente "persuaso" circa un bene lo vuole e lo ama anche, e quindi finisce per metterlo in pratica, per cui, se ciò non accade, vuol dire che la sua convinzione è troppo superficiale e non è divenuta, come suol dirsi, "nutrimento di vita".

Un'altra imputazione che si è rivolta a Socrate è quella di "formalismo etico", in quanto egli non definirebbe in concreto la virtù, limitandosi a dire che la virtù coincide con la scienza e la scienza con la virtù, senza specificare quale sia il comportamento effettivo che ogni uomo deve seguire. Qualcuno ha risposto che questa accusa non regge, anzi rivela un sostanziale fraintendimento di Socrate, il quale, come si è già accennato, volle programmaticamente limitarsi ad offrire all'uomo lo schema generale del ben comportarsi—consistente nel precetto di agire secondo ragione—senza pretendere di stabilire una volta per tutte quale sia il bene concreto, che, come aveva già lasciato intendere Protagora, sta all'individuo e alle comunità decidere liberamente di volta in volta, sulla base di un calcolo razionale maturato a contatto dell'esperienza. "L'uomo serio, che agisce e pensa seriamente non ha una volta per tutte in tasca la formula che gli dice come deve comportarsi, non sa, ogni volta, cosa sia il bene o la virtù... Questo il razionalismo morale di Socrate, che non è affatto intellettualismo etico, ma un invito sempre a suscitare in sé il dibattito, a ragionare, cioè a dialogare, donde, nella raggiunta consapevolezza, scaturisce ciò che si deve fare".

Questo razionalismo etico, che si oppone alla riduzione dell'uomo morale a "formula ambulante" e che non eternizza il concetto di bene, in quanto lo fa scaturire dal ragionare continuo della mente, non deve essere ovviamente confuso con una forma di soggettivismo o di relativismo morale —come pure è stato detto—che lascerebbe l'uomo privo di saldi criteri etici, abbandonandolo in balìa delle varie situazioni. Infatti l'imperativo socratico di agire secondo ragione, facendo scaturire il bene di volta in volta, si accompagna alla convinzione che il bene, scelto da ogni individuo nell'ambito di una particolare e specifica circostanza personale e storica, sia morale solo in quanto rispetti la propria e altrui dignità umana.

Socrate, come appare dai Dialoghi platonici, tende a dare alla sua opera un carattere religioso. Egli considera il filosofare come una missione e un compito che gli è stato affidato dalla divinità. Egli parla di un dèmone che lo consiglia in tutti i momenti decisivi della vita, invitandolo a non fare certe cose. "Vi è in me—egli dice nella Apologia platonica—un che di divino e demoniaco... ed è come una voce ch'io sento dentro fin da fanciullo, la quale, ogni volta che la sento, mi dissuade da quello che sto per fare, sospingere non sospinge mai" (31 c-d).

Questo dèmone è stato più spesso interpretato come la voce della coscienza, il comando morale che risuona nell' intimità della persona. Ma esso è probabilmente più di un imperativo morale, più della semplice voce della coscienza: è il sentimento di ciò che trascende l'uomo, è la guida trascendente e divina della condotta umana. II dèmone è concetto religioso, non semplicemente morale.

Certamente Socrate aveva oltrepassato le credenze religiose antropomorfiche dei Greci, che già Senofane aveva criticato. Egli prestava agli dèi della religione popolare un ossequio formale perché ciò rientrava negli obblighi di un buon cittadino. Ma (come Platone gli fa dire nell'Apologia), egli ammetteva gli dèi perché ammetteva la divinità, della quale gli dèi sono manifestazioni. È alla divinità che egli fa appello, è la divinità che egli ritiene garante dell'ordine del mondo e che considera come Intelligenza e Bene.

Dopo la condanna, egli dichiara ai giudici di essere certo che "per l'uomo onesto non vi è male né nella vita né nella morte e che la sua causa è nelle mani degli dèi ".

La divinità è dunque la custode del destino degli uomini, il presidio dei valori morali. Questa fu senza dubbio l'essenza della religiosità di Socrate, una religiosità la quale non riposa su credenze, ma anima la sua ricerca filosofica. Proprio per questo suo carattere, la ricerca assume davanti agli occhi di Socrate il massimo valore: egli ha impersonato nel modo più evidente la libertà dell'indagine, che fu propria dello spirito greco.

L'influenza di Socrate si era già esercitata in Atene su di un'intera generazione, quando tre democratici oltranzisti—Meleto, Anito e Licone—lo denunciarono alla città. L'accusa scritta, su cui si svolse il processo, fu presentata da Meleto: "... questo ha sottoscritto e giurato Meleto di Meleto, Pitteo, contro Socrate di Sofronisco, Alopecense. Socrate è colpevole di non riconoscere come dèi quelli tradizionali della città, ma di introdurre divinità nuove; ed è anche colpevole di corrompere i giovani. Pena: la morte" (Diogene Laerzio, II, 5, 40). Di fronte a questa imputazione, Socrate avrebbe potuto tentare di scagionarsi, oppure di lasciare Atene. Invece non volle. La sua difesa fu un'esaltazione del còmpito educativo che si era addossato nei confronti degli ateniesi. Egli dichiarò che in nessun caso avrebbe tralasciato questo còmpito, al quale era chiamato da un ordine divino. Con una piccola maggioranza, Socrate fu riconosciuto colpevole. Poteva allora andarsene in esilio o proporre una pena che fosse adeguata al verdetto. Invece, pur dicendosi disposto a pagare una multa di tremila dracme, dichiarò orgogliosamente che si sentiva meritevole di essere nutrito a spese pubbliche nel Pritanèo come si faceva coi benemeriti della città. Ne seguì allora, a più forte maggioranza, la condanna a morte che era stata chiesta dagli accusatori.

Qualche studioso ha paradossalmente affermato che la cosa più importante della vita di Socrate fu la sua morte. Al di là della battuta, c'è qualcosa di vero in questa tesi, in quanto il mito-Socrate, nelle varie epoche, deve molto all'uccisione del filosofo.

Ma per lungo tempo la morte di Socrate è apparsa poco chiara. In realtà sappiamo oggi che il processo e la morte del filosofo non sono per nulla "indecifrabili", in quanto si collocano in un ben preciso contesto storico-politico della Grecia antica. Dopo la sconfitta subita nella guerra del Peloponneso, ad Atene si affermò, nel 404, il regime oligarchico e filospartano dei Trenta Tiranni (capeggiato, come si è già visto, da Crizia). Sembra che Socrate non si compromettesse con il governo, nonostante la sua opposizione a talune scelte extra-legali del nuovo corso politico. II regime oligarchico fu rovesciato dalla reazione popolare, e fu proprio la restaurata democrazia che volle, nel 399, il processo del filosofo.

L'accusa ufficiale che il nuovo governo rivolgeva a Socrate — quello di corrompere i giovani insegnando dottrine contrarie alla religione di Stato—va posta in relazione alla fisionomia conservatrice assunta dalla rinata democrazia. Dopo la sconfitta subita ad opera degli spartani, Atene, pur recuperando, dopo i Trenta Tiranni, le istituzioni assembleari, guardava al passato glorioso come ad un patrimonio da conservare e perciò tendeva a chiudersi alle novità rivoluzionarie di ogni tipo, facendo inoltre dell'antica religione un baluardo di coesione sociale e ideale. Di conseguenza, un uomo come Socrate, indipendente in fatto di religione e "spregiudicato" in filosofia, poteva apparire un elemento politicamente pericoloso, esattamente com'era sembrato ad Aristofane (e ciò spiega la paradossale convergenza fra la rampogna "di destra", mossa da Aristofane, con quella "di sinistra" mossa da Policrate). Tuttavia, gli studiosi attuali tendono a considerare l'accusa ufficiale come un pretesto giuridico dietro cui si celava un più remoto motivo di ostilità dei democratici verso il filosofo. Infatti sembra in primo luogo che Socrate fosse fautore di un aristocraticismo politico antitetico all'ideologia democratica teorizzata da Protagora, e concepisse il governo come arte e competenza, da affidare a poche persone solidamente preparate in materia. Per cui, pare che egli criticasse aspramente talune procedure politiche della costituzione democratica, soprattutto quelle che riconoscevano il diritto di accedere alle cariche pubbliche per sorteggio o per elezione popolare. In secondo luogo, come si è visto, Socrate era inequivocabilmente legato da rapporti di amicizia con taluni esponenti di quella gioventù ultra-aristocratica di Atene che aveva ordito il colpo di stato dei Trenta Tiranni.

A parte questi retroscena del processo, che nel loro insieme forniscono un quadro sufficientemente verosimile del perché politico dell'accusa a Socrate, la morte del filosofo, costretto a bere la velenosa cicuta, riveste pure un alto significato ideale ed esistenziale, poiché testimonia la piena fedeltà di Socrate a se stesso e ai suoi princìpi teorici. Platone, nei suoi Dialoghi, ha magistralmente "sceneggiato" questo aspetto, presentando Socrate come un uomo che avendo insegnato la giustizia e il rispetto delle leggi per tutta la vita, non poteva, con una fuga, essere ingiusto verso le leggi di Atene e smentire così, nel momento decisivo tutta la sua opera di maestro. Ora tale lealismo di Socrate verso la Città e le leggi affonda le sue radici nel pensiero del flosofo, che, analogamente a Protagora, ritiene che l'uomo sia tale solo in quanto rapporto e società, ossia che l'uomo emerga dall'animalità primitiva e si autocostituisca come tale solo in un contesto comunitario retto da leggi . Da questo punto di vista, dire che l'uomo è società equivale a dire che l'uomo è tale in quanto legge, o meglio, in quanto "figlio" delle leggi. Per cui, chi rifiuta le leggi del proprio Stato, o della propna civiltà, cessa di essere uomo, a meno che non accetti le leggi di un altro Stato. Le leggi si possono cambiare e migliorare, ma non violare, poiché altrimenti verrebbe meno la vita in società. Questa tesi fondamentale di Socrate, che farà dire a Platone che il suo maestro, pur non essendo un politico, è stato l'unico vero politico di Atene, ci permette di capire perché egli abbia scelto la condanna al posto della fuga "preferendo morire, rimanendo fedele alle leggi, anziché vivere violandole" (Senofonte).

Ma questa morte, al di là del caso specifico di Socrate e del significato ideale che egli le diede manifesta anche il tragico soccombere dell'intellettuale nei confronti del potere organizzato delle forze politiche. Per questo motivo, Socrate è apparso il primo martire del pensiero occidentale e della sua esigenza di porsi come libera ricerca, e il suo nome, attraverso i tempi, è divenuto un esplicito atto di condanna delle prepotenze dei politici, ed un appello alla salvaguardia dell'autonomia del filosofo e dell'intellettuale in genere nei confronti del potere.

Se davanti a Socrate non si può cancellare l'impressione di trovarsi di fronte "a uno di coloro che non sono vissuti solo per la loro età e per il proprio popolo, né soltanto per qualche secolo, ma che conserveranno la loro importanza finche ci saranno degli uomini" (H. Maier), si intuisce come ogni epoca lo abbia eletto a proprio maestro e abbia sentito il bisogno di delineare una sua immagine del filosofo, conformemente alle proprie esigenze spirituali. Se a ciò si aggiunge la mancanza di scritti, si comprende l'enorme disparità delle interpretazioni e la frantumazione del Socrate ateniese nei molti Socrate della storia. Vediamo alcune di queste figure-tipo.

Nella filosofia greca, accanto alla presentazione platonica e aristotelica, oppure a quella stoica ed epicurea, volta a recuperare taluni aspetti del suo discorso morale, fiorisce un'interpretazione scettica, che vede in Socrate un maestro del dubbio ed un distruttore di certezze. A questa visione si contrappone totalmente la corrente neoplatonica e cristiano-medioevale, che tende a vedere in Socrate una sorta di Messia pagano e un ricercatore religioso e precristiano della verità, capace di condurre la mente verso l'interiorità e verso Dio.

Gli umanisti, rifacendosi a Cicerone e Seneca, scorgono in lui l'intellettuale eticamente e politicamente impegnato a costruire la città dell'uomo. Agli illuministi appare soprattutto un libero pensatore e uno spregiudicato iconoclasta, vivente espressione della ragione critica. Con Kant vengono sottolineati nuovamente gli aspetti moralistici e con il Romanticismo quelli mistici e reazionari. Hegel vede in lui un "momento della soggettività astratta", presentandolo come un individualista e un moralista avulso dalle concrete strutture della polis greca, destinato ad essere inglobato nella superiore "eticità" dello Stato platonico. Kierkegaard presenta un Socrate ironico e consapevole del non-sapere umano, simboleggiante lo scacco della ragione nel suo inevitabile lasciar posto alla fede. Nietzsche fa di Socrate l'emblema di un razionalismo moralistico corruttore delle energie primordiali della vita e dell'istintività orgiastica.

A questo variopinto panorama di interpretazioni—che riflette più la "mentalità" di coloro che le hanno elaborate che l'effettiva filosofia di Socrate—la critica novecentesca ha opposto la rigorosa necessità di intendere storicamente il suo pensiero. In tal modo, essa, invece di offrire un'immagine ideale del socratismo, ha cercato di indagare in profondità le varie "fonti" e di connetterle all'effettivo mondo culturale del v secolo a.C. Su questa strada, gli studiosi attuali hanno finito per proporre un'immagine di Socrate più concreta e più legata alla realtà dei suoi tempi, senza, con ciò, togliere nulla agli aspetti "universali" del suo messaggio.