Platone

di Giovanni Reale

PLATONE nacque ad Atene nel 428-427 a.C. II padre vantava fra i suoi antenati il re Codro, la madre vantava una parentela con Solone. È quindi ovvio che Platone vedesse, fin da giovane, nella vita politica il proprio ideale: la nascita, l’intelligenza e le attitudini personali, tutto lo spingeva in quella direzione. È questo un dato biografico, anzi esistenziale, assolutamente essenziale, che inciderà, e a fondo, nella sostanza stessa del suo pensiero.

ARISTOTELE (Metafisica, A 6) ci riferisce che Platone fu dapprima discepolo dell’eracliteo CRATILO e poi di SOCRATE (l’incontro di Platone con Socrate avvenne probabilmente attorno ai vent’anni). È certo però, che Platone frequentò Socrate, dapprima, con lo stesso intento con cui lo frequentò la maggior parte degli altri giovani, cioè non per fare della filosofia lo scopo della propria vita, ma per meglio prepararsi, attraverso la filosofia, alla vita politica. Furono gli eventi che indirizzarono poi in altro senso la vita di Platone.

Un primo contatto diretto con la vita politica Platone dovette avere nel 404 - 403, quando l’aristocrazia prese il potere e due suoi congiunti CARMIDE e CRIZIA ebbero parti di primo piano nel governo oligarchico: ma dovette indubbiamente trattarsi di una esperienza amara e deludente, a causa dei metodi faziosi e violenti che Platone vide mettere in atto da coloro in cui aveva nutrito fiducia.

Ma il disgusto per i metodi della politica praticata in Atene dovette raggiungere il culmine nel 399, quando Socrate fu condannato a morte. E della condanna di Socrate furono responsabili i democratici (che tosto avevano ripreso il potere). E così Platone si convinse che per il momento era bene per lui tenersi lontano dalla politica militante.

Dopo il 399 Platone fu a Megara con alcuni altri socratici, ospite di EUCLIDE (probabilmente per evitare possibili persecuzioni che potevano venirgli, per aver fatto parte del circolo socratico). Ma a Megara non dovette fermarsi molto a lungo.

Nd 388, cioè sui quarant’anni, parti alla volta dell’Italia (se, come ci è riferito, Platone fu anche in Egitto e a Cirene, ciò dovette avvenire anteriormente al 388; ma di questo viaggio la Lettera VII tace, e perciò è sospetto). A spingerlo in Italia dovette essere il desiderio di conoscere le comunità dei Pitagorici (conobbe infatti ARCHITA, come sappiamo dalla lettera VII, 338 c). Durante questo viaggio, Platone fu invitato in Sicilia, a Siracusa, dal tiranno DIONIGI I. E certamente Platone sperava di inculcare nel tiranno l’ideale del re-filosofo (che già egli aveva esposto nel Gorgia, opera che quasi certamente precede il viaggio). A Siracusa Platone venne ben presto in urto col tiranno e con la corte (proprio sostenendo quei principi espressi nel Gorgia); e, invece, strinse un forte vincolo di amicizia con DIONE, parente del tiranno, in cui Platone vide un ideale discepolo capace di diventare re-filosofo. Dionigi si irritò con Platone al punto—dice DIOGENE LAERZIO (III, 19)—da farlo vendere come schiavo da un ambasciatore spartano ad Egina (ma forse, più semplicemente, costretto a sbarcare ad Egina, che era in guerra con Atene, Platone fu trattenuto come schiavo). Ma, fortunatamente, fu riscattato da Anniceride di Cirene che si trovava ad Egina (ibid. III, 20).

A1 ritorno ad Atene fondò l’Accademia (in un ginnasio sito nel parco dedicato all’eroe Accademo, donde il nome Accademia) e il Menone è verosimilmente il primo "proclama" della nuova scuola. L’Accademia si affermò ben presto e richiamò giovani e anche uomini illustri in grande numero.

Nd 367 cade il secondo viaggio di Platone in Sicilia. Era morto Dionigi I e gli era succeduto il figlio DIONIGI II, che, a dire di Dione, ben più del padre avrebbe potuto favorire i disegni di Platone. Ma Dionigi II si rivelò della stessa risma del padre. Esiliò Dione, accusandolo di tramare contro di lui, e trattenne Platone quasi come un prigioniero. Solo perché assorbito da una guerra, Dionigi lasciò, infine, che Platone ritornasse ad Atene.

Nel 361 cade il terzo viaggio di Platone in Sicilia. Ritornato ad Atene, vi trovò Dione che ivi si era rifugiato. E Dione convinse Platone ad accogliere un nuovo pressante invito di Dionigi (che rivoleva a corte il filosofo al fine di completare la propria preparazione filosofica), sperando che, in tal modo, Dionigi avrebbe riammesso anche lui a Siracusa. Ma fu un grave errore credere nei mutati sentimenti di Dionigi. Platone avrebbe rischiato addirittura la vita, se non fossero intervenuti ARCHITA e i Tarantini a salvarlo (Dione riuscirà, nel 357, a prendere il potere in Siracusa, ma per non molto: fu infatti ucciso nel 353).

Nel 360 Platone ritornò ad Atene e vi rimase alla direzione dell’Accademia, fino alla morte, avvenuta nel 347 a. C.

Gli scritti di Platone d sono pervenuti nel loro completezza. L’ordinamento che ad essi è stato dato (che è opera del grammatico Trasillo) è basato sul contenuto degli scritti medesimi. I trentasei dialoghi sono stati suddivisi nelle seguenti nove tetralogie:

Tetralogia I: Eutifrone, Apologia di Socrate, Critone, Fedone;

Tetralogia II: Cratilo, Teeteto, Sofista, Politico;

Tetralogia III: Parmenide, Filebo, Convito, Fedro;

Tetralogia IV: Alcibiade I, Alcibiade II, Ipparco, Amanti;

Tetralogia V: Teagete, Carmide, Lachete, Liside;

Tetralogia VI: Eutidemo, Protagora, Gorgia, Menone;

Tetralogia VII: Ippia minore, Ippia maggiore, Ione, Menesseno;

Tetralogia VIII: Clitofonte, Repubblica, Timeo, Crizia;

Tetralogia IX: Minosse, Leggi, Epinomide, Lettere.

Due problemi si pongono: a) sapere se fra questi trentasei dialoghi ve ne siano di inautentici e quali siano. Su tale problema la critica del secolo scorso si è affaticata all’inverosimile giungendo ad estremismi ipercritici veramente incredibili (si è dubitato di quasi tutti i dialoghi); poi, il problema è venuto perdendo ogni mordente e, oggi, si tende a ritenere autentici quasi tutti questi dialoghi, o addirittura tutti. b) L’altro problema concerne la cronologia di questi scritti. Questo problema—si badi— non è di natura puramente erudita, ma è essenziale ai fini del comprensione autentica del pensiero platonico, il quale si è sviluppato continuamente, crescendo su se medesimo, autocriticandosi, talora, e anche autocorreggendosi. A tale problema si è data una parziale soluzione solo a partire dagli ultimi decenni del secolo scorso. Si è partiti dalle Leggi, che sono certamente l’ultimo scritto di Platone, e con una accurata determinazione del caratteristiche stilistiche di quest’opera, si è cercato di stabilire quali altri scritti corrispondano a queste caratteristiche, e si è così potuto stabilire, avvalendosi altresì di criteri collaterali, che gli scritti dell’ultimo periodo sono, in ordine, i seguenti: Teeteto, Parmenide, Sofista, Politico, Timeo, Crizia, Leggi. Si è ulteriormente potuto stabilire che la Repubblica appartiene alla fase centrale della produzione platonica e che è preceduta dal Fedone e dal Convito, e che è seguita dal Fedro. Si è potuto ancora accertare che un gruppo di dialoghi rappresenta il periodo di maturazione e di passaggio dalla fase giovanile-socratica alla fase più originale: il Gorgia appartiene al periodo immediatamente anteriore al primo viaggio in Italia e il Menone a quello immediatamente seguente. A questo periodo di maturazione risale anche, verosimilmente, il Cratilo. II Protagora è probabilmente il coronamento della prima attività. Gli altri dialoghi, soprattutto quelli brevi, sono certamente i primi scritti, come, del resto, è confermato dalla tematica squisitamente socratica che in essi viene discussa. Alcuni di essi possono certamente essere stati ritoccati e parzialmente rifatti in età matura: per esempio la seconda parte del Critone, il quale presenta, nel prima parte, le caratteristiche della prima produzione, nell’ultima parte presenta, invece, alcune caratteristiche riscontrabili negli ultimi dialoghi, specie nelle Leggi. In ogni modo, allo stato attuale degli studi, una volta accertato che i cosiddetti dialoghi dialettici sono opera dell’ultimo Platone, e che i grandi dialoghi metafisici sono opere della maturità, anche se riguardo ai primi scritti regna incertezza, è tuttavia possibile ricostruire il pensiero platonico in modo soddisfacente.

Gli interpreti hanno seguito due strade per esporre la "filosofia platonica": alcuni (lo ZELLER è l’esempio più illustre) l’hanno esposta seguendo un criterio sistematico, avvalendosi della sistemazione aristotelica dei problemi filosofici come di parametro; altri, reagendo a questo metodo, che finisce per essere un poco un letto di Procuste, hanno preferito esporre dialogo per dialogo. Noi seguiremo, invece, un terzo criterio: seguiremo cioè le linee di forza secondo cui il poliedrico pensiero platonico si espande, per le ragioni che ampiamente chiariamo nel testo.

Ricordiamo, infine, che la paginatura dei vari dialoghi cui tutti gli studiosi si rifanno è quella dell’edizione cinquecentesca dello STEPHANUS, che viene riprodotta in margine in tutte le edizioni e traduzioni moderne.

Platone rappresenta indubbiamente la prima grande sintesi, che raccoglie tutte le istanze poste via via dalla precedente speculazione, le fonde e le unifica da un superiore punto di vista: un punto di vista guadagnato con quella che egli stesso definì "la seconda navigazione" cui abbiamo più volte fatto cenno, e che ora è venuto il momento di spiegare.

Un’avvertenza preliminare è tuttavia necessaria.

Il filosofare platonico differisce, nella sua forma, da quello di tutti gli altri filosofi antichi. Da buon discepolo di Socrate, Platone nutrì una marcata sfiducia nel libro scritto perché questo, una volta composto, diventa cosa morta, incapace di comunicare il suo messaggio in modo autentico, incapace di esprimere in maniera adeguata il più intimo sentire e pensare dell’autore e altresì incapace di difendere se medesimo contro i possibili fraintendimenti di varia natura. Solo nella parola viva che incontra un’altra parola e con essa si intreccia e si feconda, secondo Socrate, può trovare espressione l’autentico filosofare, perché, come sappiamo, per Socrate filosofare significa esaminare, provare, curare e purificare l’anima: e questo può realizzarsi unicamente nel dialogo che mette a confronto anima con anima. Ma, mentre Socrate credette di dover trarre da queste premesse le conseguenze estreme, riducendo la sua attività filosofica al dialogo vivo e non scrivendo assolutamente nulla, Platone ritenne possibile, invece, seguire una via di mezzo. In effetti poteva ben esserci uno scritto che, in qualche modo rinunciando ad essere sistematico e dogmatico, cercasse di riprodurre lo spirito del dialogo socratico senza mortificarlo o senza sacrificarlo interamente. D’altra parte, anche i discorsi vivi dei diversi filosofi erano profondamente differenti gli uni rispetto agli altri: altro erano i "discorsi di parata" che i Sofisti tenevano ex cathedra, che erano sistematici e profondamente dogmatici, e altro erano i discorsi che teneva Socrate, che erano invece critici, dialettici, aporetici, pieni del senso della propria insufficienza, sempre pronti a rinnovarsi nel fecondo incontro con l’interlocutore: insomma, i discorsi dei Sofisti erano monologhi (non di rado saccenti e tronfi monologhi), i discorsi di Socrate erano dialoghi, dialoghi mai chiusi.

Si trattava allora di cercare di riprodurre nello scritto il discorso socratico, imitandone la peculiarità, riproducendone cioè quel reinterrogare senza posa, con tutte le impennate di dubbio, con gli improvvisi squarci che maieuticamente spingono alla verità, non rivelandola ma sollecitando l’anima dell’ascoltatore a trovarla, con le drammatiche rotture che preparano a ulteriori ricerche: insomma, con tutta la dinamica squisitamente socratica. Nacque così il "dialogo socratico", che divenne addirittura un vero e proprio genere letterario, adottato da numerosi discepoli di Socrate e poi anche da successivi filosofi, di cui Platone fu probabilmente l’inventore e certo il rappresentante di gran lunga superiore agli altri e, anzi, l’unico autentico rappresentante, giacché in lui solo è riconoscibile l’autentica cifra del filosofare socratico, che negli altri scrittori diviene per lo più trita maniera.

Dunque, lo scritto filosofico per Platone sarà "dialogo", in cui Socrate sarà per lo più il protagonista, che "dialogherà" con uno o più interlocutori, e, accanto a questi, altrettanto importante, sarà la parte del lettore, che verrà chiamato in causa egli pure come interlocutore assolutamente insostituibile: proprio al lettore, infatti, sarà lasciato il compito di compiere l’ultimo passo e di trarre, maieuticamente, la soluzione dei problemi che i vari dialoghi hanno sviluppato.

Perciò il lettore di Platone non solo non è mai esonerato da un impegno personale nella soluzione delle varie questioni, ma è spesso portato in situazioni aporetiche tali, che possono spingere, nello scioglimento delle medesime, in direzioni non solo contrastanti, ma addirittura opposte.

Così essendo, ben si comprende come l’interpretazione de] significato dei singoli scritti platonici, nonché del significato del loro insieme, risulti molto controversa e che gli studiosi si trovino su posizioni fra loro alquanto distanti. S ben vero che Platone, nell’arco della sua produzione, andò via via perdendo o mitigando la tensione aporetica, fino a includere nel dialogo proposizioni filosofiche sempre più determinate e tecniche e contenuti talvolta quasi dogmatici: ma è altrettanto vero che, energicamente combattendo contro tutti, si rifiutò in modo categorico di fissare il suo pensiero in "sistema", e proclamò senza mezzi termini che la verità di fondo del suo pensiero non era condensabile in dogmi né suscettibile di essere irrigidita in esposizioni sistematiche: queste, invece che chiarirla, l’avrebbero sicuramente tradita. Dice Platone nella Lettera VII, condannando la velleità nutrita dal tiranno Dionigi di scrivere una sintesi del pensiero platonico: "In realtà, un’opera che sia mia sulla Dottrina, non c’è e nemmeno ci sarà mai. t un fatto, questi sono argomenti che in nessun modo si possono comunicare e dire come l’altre dottrine. Bensì, quale risultante d’un’intima e assidua copulazione di tutti noi stessi coi problemi fondamentali; quale risultante di un’esistenza vissuta in comune con essi: ecco, improvvisamente, come luce s’accende da fuoco che balza su, questa misteriosa luce si inserisce nell’interiorità e da sola nutre". Da tutto questo il lettore potrebbe concludere che, allora, una ricostruzione ed esposizione organica del pensiero platonico è fatalmente impossibile, perché si trova costretta a fare esattamente ciò che Platone ha negato essere possibile. Ma la conclusione sarebbe fondata, se pretendesse di ricostruire ed esporre una unità "sistematica", che non c’è in Platone, al posto di una unità "tematica", che, invece, c’è ed è ben chiara. Platone ha, sl, instancabilmente riproposto e ridiscusso i vari problemi nei successivi dialoghi, mettendo in crisi le precedenti conclusioni, e ripensando tutto da capo, senza pervenire—almeno apparentemente—a soluzioni "definitive". Tuttavia, se questo è vero, è altrettanto vero che i temi e i problemi trattati sono pur sempre i medesimi, e identici sono anche i parametri secondo cui via via sono reimpostati i problemi: e quindi è vero che esistono nuclei costanti, che sono come i poli della dinamica del pensiero platonico. Sono questi poli che nella esposizione noi rileveremo, con l’avvertenza che noi possiamo presentarli solo staticamente, laddove in Platone si presentano dinamicamente.

Ma c’è un ultimo punto da rilevare. t: stato da molti detto che "Platone è la filosofia": giudizio esatto, se per "filosofia" in questo contesto si intendono i temi su cui la filosofia deve essenzialmente indagare e il modo con cui li deve indagare; in effetti, Platone ha toccato quasi tutti i problemi di fondo che sono propri della speculazione filosofica e li ha toccati in un modo quale il filosofo solamente può pretendere di toccarli, vale a dire considerando ogni soluzione come acquisizione che è, ad un tempo, nuovo e superiore problema da indagare ulteriormente. (La frase sarebbe ovviamente assurda se per "filosofia" in questo contesto si intendesse "tutto ciò che la filosofia ha da dire e può dire": in questo senso nessun filosofo, per quanto grande, fu o sarà mai la filosofia).

Ebbene, questa ricchezza di temi, problemi e interessi ha ulteriormente complicato la lettura di Platone, nel senso che i vari interpreti e le. varie epoche e culture videro via via in Platone ciò che a loro maggiormente interessava e ciò che credevano essere prevalentemente filosofia. E così si ebbe una molteplicità di proposte di letture, riducibili, grosso modo, a tre grandi prospettive. a) Si cominciò, già nell’Accademia, col leggere Platone in chiave metafisica e gnoseologica, additando nella teoria delle Idee e della conoscenza delle Idee il fulcro del platonismo. b) Successivamente, col Neoplatonismo, si credette di trovare il più autentico messaggio platonico nella tematica religiosa, nell’ansia del divino e in genere nella dimensione mistica, massicciamente presenti nella maggior parte dei dialoghi. c) E sono state queste due interpretazioni che, in vario modo, si sono prolungate fino ai tempi moderni, finché, nel nostro secolo, ne sorse una terza, originale e suggestiva, che vede nella tematica politica, o meglio etico-politico-educativa, l’essenza del platonismo: tematica, questa, quasi del tutto trascurata in passato.

Noi crediamo che il vero Platone non sia ritrovabile in nessuna di queste tre prospettive singolarmente assunte come uniche valide, ma che sia piuttosto ritrovabile in tutte e tre insieme le. direzioni e nella dinamica che è loro propria: le tre proposte di lettura, infatti, illuminano tre effettive facce della poliedrica e polivalente speculazione platonica, tre dimensioni o tre componenti o tre linee di forza, che costantemente emergono, variamente accentuate o angolate, nei singoli scritti nonché nell’insieme di essi.

È certo che la teoria delle Idee con tutte le sue implicanze metafisiche, logiche e gnoseologiche, specie nei dialoghi della maturità e della vecchiaia, è al centro della speculazione platonica. Ma è altrettanto vero che Platone non è l’astratto metafisico: la metafisica delle Idee ha anche un senso profondamente religioso, e lo stesso processo conoscitivo è presentato come conversione, e l’Amore che eleva alla suprema Idea è presentato come forza di ascesa che conduce alla mistica contemplazione. Ed è vero, infine, che Platone non ha visto nella contemplazione lo stadio in cui il filosofo deve concludere il suo tragitto, giacché prescrisse al filosofo di tornare, dopo aver visto il vero, a salvare anche gli altri, e ad impegnarsi politicamente per la costruzione di uno Stato giusto, nella cui dimensione soltanto è possibile una vita giusta: e nell’impegno politico egli nella Lettera VII, come vedremo, ha espressamente additato la passione fondamentale della sua vita.

Dunque, pensiero poliedrico e dinamico è quello di Platone: pensiero che tocca tutti i temi e i problemi, che propone soluzioni che sono insieme acquisizioni e aperture a nuovi problemi; pensiero che non chiude, ma sempre dischiude, stimola, spinge ad andar oltre; pensiero che, pur avendo proceduto molto al di là di Socrate nella positiva determinazione di molti problemi, ha mantenuto, quasi per intero, la forza insieme conturbante, stimolante, purificante dell’ironia di Socrate.

Quale sia il punto fondamentale della speculazione platonica dal cui guadagno dipende per intero la nuova prospettazione di tutti i problemi della filosofia, nonché il nuovo clima e la nuova temperie teoretica in cui quella problematica si struttura e si svolge, ci viene spiegato da Platone stesso nel Fedone con tutta la chiarezza desiderabile: questo punto consiste nella scoperta di una realtà soprasensibile, ossia nella scoperta dell’esistenza di una dimensione soprafisica dell’essere della quale la precedente filosofia dei "Fisici" non aveva avuto alcun sentore.

E come Platone sia pervenuto a questa scoperta, ancora una volta lo sappiamo dalla sua viva voce, sempre dal Fedone. Tutta l’indagine della physis compiuta dai Presocratici aveva sostanzialmente cercato di spiegare i fenomeni in un unico modo, cioè ricorrendo a "cause" o "principi" di carattere "meccanico" o (come ora possiamo ben dire in funzione di ciò che scopre Platone) "materiale". Acqua, aria, terra, fuoco, caldo e freddo e altre siffatte cose erano state costantemente invocate per spiegare ogni cosa, ma con esiti quanto mai contraddittori e quindi deludenti. Lo stesso Anassagora, che per un certo senso può considerarsi il più cospicuo dei "Fisiologi", non seppe sottrarsi a questo tipo di spiegazione meccanicistica e materialistica. Egli parlò, si, di una Intelligenza, di un Nous che tutto ordina, ma, in pratica, contraddisse questa sua scoperta: infatti "il nostro uomo —rileva espressamente Platone—non si serviva affatto dell’intelligenza e non le attribuiva alcun ruolo nella spiegazione dell’ordinamento delle cose e assegnava, invece, il ruolo di causa all’aria, all’etere, all’acqua, e a molte altre cose estranee all’intelligenza".

Ma—e qui sta il vero problema—le cause meccaniche e naturali sono le vere cause? O non saranno, invece, semplici con-cause, semplici mezzi al servizio di ulteriori cause di altra statura ontologica? Causa del sensibile non sarà forse qualcosa che trascende il sensibile?

Ed ecco la "seconda navigazione" platonica. La "prima navigazione", nel linguaggio marinaresco degli antichi, era quella che si compiva spinti dalla forza del vento, mentre "seconda navigazione" era detta quella che si intraprendeva quando, caduto il vento, si poneva mano ai remi. E la prima navigazione, nell’immagine platonica, simboleggia quella da lui compiuta sulla scia dei naturalisti, spinto cioè dal vento della filosofia della physis, tosto rivelatasi insufficiente e anzi decettiva, fuori rotta.

La "seconda navigazione" simboleggia invece l’apporto personale di Platone, simboleggia la navigazione compiuta solo con le sue proprie forze, quindi assai più faticosa e impegnativa, ma che rappresenta un decisivo contributo: è quella navigazione che, trovando la giusta rotta, porterà alla scoperta del soprasensibile e delle Idee.

La risposta agli interrogativi sopra posti a Platone non pare dubbia: il sensibile non è in grado di spiegare se medesimo, il fisico non si spiega restando nella dimensione del fisico. Facciamo un eloquente esempio, addotto da Platone stesso nel Fedone. Socrate si trova in carcere e attende di essere condannato. Perché è in carcere? La spiegazione naturalistico-meccanicistica non è in grado di dire se non questo: perché Socrate ha un corpo che è fatto di ossa e di nervi, muscoli e giunture; e i muscoli e le giunture sono capaci, coll’allentarsi e col distendersi dei nervi, di muovere e piegare le membra: per questo motivo Socrate avrebbe mosso e piegato le gambe, sarebbe andato in carcere e tuttora vi si troverebbe. Orbene, ognuno vede l’inadeguatezza di tale spiegazione: essa non ridà affatto il vero perché, la ragion per cui Socrate è in carcere, ma spiega solo il mezzo o lo strumento di cui Socrate si è avvalso per andare e restare in carcere col suo corpo. La vera ragione o causa per cui Socrate è venuto e si trova in carcere non è di ordine meccanico e materiale, bensì di ordine superiore: egli ha deciso di accettare il verdetto dei giudici e di sottostare alla legge di Atene, giudicando che questo fosse il bene e il conveniente, e per conseguenza ha respinto tutte le offerte di andare in esilio, prima, e di fuggire dal carcere, dopo. E in conseguenza di questa scelta di carattere morale e spirituale e a causa di questa che egli, poi, ha mosso i muscoli e le gambe e si è recato ed è restato in carcere.

Lo stesso vale per ogni altra cosa. Gli elementi meccanici e i principi materiali non sono "causa", ma, al più, "concausa"; meglio ancora, sono "mezzo" al servizio della vera e ulteriore "causa", che è di carattere non materiale (è un valore spirituale), ed è, precisamente, ciò che fa sì che ogni cosa sia come deve essere, come è conveniente e come è bene che sia. Per scoprire questa metempirica causa, dice Platone, occorre abbandonare il piano dei sensi e del sensibile, giacché l’intelletto, su questo piano, resta obnubilato e confuso: occorre dal sensibile e visibile passare al piano dell’intelligibile, che non è visibile ai sensi, ma coglibile solo col puro intelletto, con la pura mente.

Facciamo un ulteriore esempio. Vogliamo spiegare perché una cosa è bella? Ebbene, per spiegare tale perché il naturalista si richiamerebbe ad elementi puramente fisici quali sono il colore, la figura e altri elementi di questo genere. Ma—dice Platone—queste non sono "vere" cause, bensì sono i mezzi attraverso i quali si realizza la vera causa. E questa vera causa è qualcosa di non sensibile e intelligibile, è l’Idea del Bello, il Bello in sé che, con la sua "presenza" o "comunanza" o, comunque, con un certo rapporto determinante, fa sì che le cose empiriche siano belle, cioè si realizzino, mediante forma, colore e proporzione, come è bene che siano e come devono essere appunto per essere belle. E lo stesso vale, oltre che nell’ambito morale (si rilegga l’esempio di Socrate), nell’ambito estetico (si veda l’esempio appena fatto), nell’ambito delle matematiche e in genere di tutta la realtà.

Le idee e il soprasensibile sono dunque introdotti come quel postulato che noi dobbiamo ammettere per poter spiegare il sensibile; e siccome il sensibile non è in grado di spiegare sé con se medesimo, se non cadendo in contraddizioni e dunque non spiegandosi affatto, allora è lecita e corretta la introduzione di questo postulato. E del resto tutte le conseguenze e implicanze che via via Platone trarrà da tale postulato mireranno a consolidarlo in via definitiva.

La "seconda navigazione" ha dunque condotto a porre due specie di esseri: una visibile e fenomenica, e l’altra invisibile, intelligibile, metafenomenica. Si tratta di una conquista che segna, in un certo senso, la tappa più importante nella storia della metafisica. Infatti, tutto il pensiero occidentale sarà condizionato, in modo decisivo, da questa distinzione, sia in quanto o nella misura in cui l’accetterà (e questo è ovvio), sia, anche, in quanto e nella misura in cui non l’accetterà; infatti, in questo ultimo caso, dovrà giustificare polemicamente la non accettazione, e da questa polemica rimarrà pur sempre dialetticamente condizionato. È dopo la "seconda navigazione" platonica e solo dopo di essa che si parlerà di materiale e immateriale, sensibile e soprasensibile, empirico e metempirico, fisico e soprafisico. Ed è alla luce di queste categorie che i "Fisici" anteriori appariranno come "materialisti" e natura e cosmo non saranno più la totalità delle cose che sono, ma solo la totalità delle cose che appaiono. La filosofia ha guadagnato l’invisibile, cioè la sfera delle realtà che non sono visibili ma solamente pensabili. Contro tutti i suoi predecessori e contemporanei, Platone non s’è stancato, per tutta la vita, di ribadire questa sua fondamentale scoperta davvero rivoluzionaria: vi sono in cielo e in terra assai più cose di quante la vostra filosofia non conosca!

Abbiamo detto che la causa soprasensibile è da Platone chiamata "Idea", e su questo termine dobbiamo ora fare alcune precisazioni e apportare alcuni chiarimenti, senza i quali si correrebbe il rischio di cadere in numerosi equivoci.

Dunque, l’Idea è l’essenza ontologica non il concetto logico; l’ Idea riporta sul piano dell’essere e non del pensare; meglio ancora, diremo che l’Idea non solo è l’essere, ma è il fondo o la radice dell’essere: è la nuova arché, il nuovo "principio" di tutte le cose che sono.

Sulla dottrina delle Idee gli studiosi hanno dato interpretazioni quanto mai differenti: e non si può negare che le caleidoscopiche rappresentazioni che Platone dà di esse nei vari dialoghi, intreccianti spesso mito e logos, immagini e concetti, mettano il lettore in serio imbarazzo. Tuttavia è certo che non è tanto ciò che Platone ha detto, quanto piuttosto ciò che a partire da Aristotele gli hanno fatto dire che ha ingenerato equivoci di ogni sorta. Ma se, come è risaputo, Aristotele fu a lungo discepolo di Platone, e il discepolo di gran lunga più geniale, non per questo le sue testimonianze sono storicamente oggettive: Aristotele, infatti, è avversario accanito della dottrina delle Idee, e ciò che di esse dice è sempre teoreticamente condizionato e mai storicamente spassionato. Aristotele insomma cerca sempre e solo, nella dottrina delle Idee, il non valido e mai il valido, ed è preoccupatissimo di distanziare Platone il più possibile da sé, al fine di sottolineare l’originalità della propria posizione. Dunque, è metodologicamente errato usare dei testi aristotelici per spiegare Platone, come si è fatto fino al secolo scorso: Platone ha diritto di essere letto e interpretato alla luce dei suoi testi, che possediamo integralmente, senza far intervenire categorie aristoteliche che, per le ragioni dette, per ciò che concerne la pura esegesi storica, portano fuori strada.

Incominciamo dal carattere della perseità attribuito alle Idee, che ripetutamente sono dette ; "in sé" e anche "in sé e per sé": anzi Platone usa addirittura l’espressione "in sé" come sinonimo di Idea e invece che di Idea del bello, Idea Bene ecc., parla di bene-in-sé, bello-in-sé, ecc. Questa espressione, che è stata così sovente intesa (al seguito di Aristotele) nel significato ipostatico, come se essa rivelasse chiaramente che l’Idea altro non è che l’ontologizzazione del concetto o l’entificazione dell’astratto, l’ipostatizzazione dell’universale; questa espressione, dunque, significa invece altra cosa nel contesto platonico. Platone—si noti—era andato via via maturando e fissando la sua teoria delle Idee in opposizione a due forme di relativismo fra loro strettamente collegate a) quello sofistico-protagoreo che riduceva ogni realtà e azione a qualcosa di puramente soggettivo e faceva del soggetto medesimo (come si è visto a suo luogo) la misura o criterio di verità di tutte le cose; e b) quello di origine eraclitea, proclamando il perenne flusso e la radicale mobilità di tutte le cose, giungeva di fatto e di diritto a disperdere ciascuna cosa in una molteplicità irriducibile di stati relativi, ~e quindi giungeva a renderla inafferrabile, inconoscibile, inintelligibile. Meditando queste due forme di relativismo, Platone comprende e fissa il carattere fondamentale delle Idee, appunto l’in sé. Dunque, è chiaro che cosa vuol dire l’affermazione che l’Idea è in sé e per sé: vuol dire che le cose hanno una essenza che non è relativa al soggetto, che non è manipolabile a capriccio del soggetto: l’essenza o natura o Idea delle cose è assoluta. Se così non fosse, ogni nostra valutazione di qualunque genere, e in special modo ogni valutazione morale, sarebbe del tutto priva di significato e il nostro discorrere non avrebbe senso. L’in sé e per sé indica dunque l’assolutezza (non relatività) delle Idee.

Ma dalla polemica contro il mobilismo eracliteo un altro carattere delle Idee doveva emergere, strettamente connesso al precedente: come le Idee sono assolute (sottratte ad ogni relativismo), così sono immobili e immutabili: l’Idea permane sempre quale è, identica a se medesima, perennemente sottratta al flusso delle cose. Mutano e cambiano le singole cose belle, le cose empiriche e particolari, ma non muta e non può mutare il bello-in-sé. Un mutamento dell’Idea significherebbe un assurdo allontanarsi da sé e divenire altra: ma una cosa potrà, sl, da bella diventar brutta; ma sarà la cosa che muta da bella a brutta, e non già il bello che diviene brutto: se il bello diventasse brutto, scomparirebbe in assoluto il bello. E con questo si apriva la via per un ricupero di Parmenide e per una mediazione fra eraclitismo ed eleatismo. Il mondo del divenire è il mondo sensibile il mondo dell’essere e dell’immobile è il mondo intelligibile. In altri termini: è il mondo delle cose sensibili che ha quei caratteri che Eraclito, e soprattutto gli Eraclitei, attribuivano a tutto il reale; mentre è il mondo delle Idee che ha quei caratteri che Parmenide e gli Eleati attribuivano a tutto il reale. Platone compone l’antitesi fra le due scuole proprio con la distinzione dei due diversi piani della realtà: non tutta la realtà è come volevano gli Eraclitei, bensì solo la realtà sensibile; e analogamente non tutta la realtà è come volevano gli Eleati, ma solo la realtà intelligibile, le Idee.

A questo punto sembrerebbe inevitabile parlare di concezione dualistica: le cose diventano, le Idee sono; le cose sono visibili, le Idee invisibili; le cose sono corruttibili, le Idee sono eterne; le cose sono relative, le Idee assolute.

In effetti Aristotele bolla pesantemente le Idee come doppione (inutile) delle cose e le giudica, più volte, come assurdamente trascendenti, separate dalle cose di cui , pure , e s se dovrebbero essere l’essenza e la causa. Ma—si noti bene—è, questa, una interpretazione unilaterale e in gran parte scorretta. Le Idee platoniche hanno tanto di "immanenza" quanto hanno di "trascendenza": cosa che Aristotele e quanti lo hanno acriticamente seguito hanno del tutto disconosciuto. E innanzitutto è bene notare che il primo aspetto dell’Idea che viene rilevato da Platone è proprio quello dell’immanenza. I primi dialoghi presentano infatti l’Idea come ciò che permane identico nelle cose come la stabile essenza delle cose, come ciò che fa sì che ciascuna cosa o ciascuna specie di cose sia ciò che è e non altro, come ciò che (secondo quanto abbiamo detto sopra) sottraendo le cose alla relatività e al mobilismo, le fissa nella loro natura e le rende quindi intelligibili. Successivamente Platone, specie a partire dal Fedone, sviluppa, oltre al motivo dell’immanenza, il motivo che, con le dovute cautele, può essere chiamato della trascendenza. Se le Idee si contrappongono alle cose empiriche come l’assoluto al relativo, l’essere al divenire, lo stabile al mobile, l’intelligibile al sensibile, allora è chiaro che esse rappresentano una dimensione diversa: esse costituiscono il "mondo intelligibile", ben distinto ontologicamente dal "mondo sensibile". Ma l’errore di molti interpreti sta proprio in questo: nell’aver scambiato tale distinzione di piani e la proclamazione della strutturale differenza della loro natura (sensibile e soprasensibile, visibile e intelligibile) con una assurda "separazione", quasi che le Idee fossero sopracose fisicamente separate dalle cose, quasi il sensibile mistificato e poi opposto al sensibile. Aristotele dice addirittura che Platone, introducendo le Idee, ha fatto come coloro che introducono Dei, ma per Dei intendono nient’altro che uomini ingranditi. Ma chi ha fin qui seguito crediamo abbia ormai tutti gli elementi per intendere l’autentico senso della dottrina delle Idee ("la seconda navigazione"!): con le Idee Platone ha scoperto il mondo dell’intelligibile, cioè la dimensione metempirica dell’essere, l’immateriale. E il mondo dell’intelligibile e dell’immateriale trascende, sì, il sensibile, ma non nel senso della assurda "separazione", bensì nel senso che è per struttura altro dal sensibile, però è causa e ragion d’essere, del sensibile. Il "dualismo" platonico non è altro che il dualismo di chi ammette l’esistenza di altro essere oltre il sensibile, e non il ridicolo dualismo di chi ipostatizza il sensibile e poi contrappone l’ipostatizzazione al sensibile medesimo. Ed è ben vero che i miti di cui si avvale Platone per presentare il mondo ideale, se intesi alla lettera, possono fornire una qualche apparente conferma all’interpretazione aristotelica; ma il mito non è logos e va inteso per quello che è, e non va messo sul piano del logos. Facciamo un solo esempio, quello più eloquente: nel Fedro Platone espone il celebre mito dell’"Iperuranio" dove hanno "sede" le Idee, e dove l’anima le ha contemplate prima della sua discesa in un corpo. Ebbene, "Iperuranio" vuol dire "luogo sopra il cielo o sopra il cosmo", e quindi è immagine che, se intesa correttamente, indica un luogo che non è affatto un luogo; tant’è vero che le Idee sono subito descritte come aventi caratteri tali, che con il "luogo" non hanno nulla a che vedere (sono senza figura, senza colore, invisibili, etc.). Iperuranio è dunque la immagine mitica dell’aspaziale e immateriale intelligibile: e infatti espressamente Platone, proprio in questo mito, ha cura di sottolineare che codesto Iperuranio e le Idee che sono in esso sono colti dalla parte che ha il governo dell’anima, cioè dall’intelligenza e solo dall’intelligenza.

Dunque, si tradisce Platone mettendo in conto al logos che scopre e determina la natura dell’intelligibile la poesia che canta ed esalta la scoperta dell’intelligibile e che, per essere tale, non può che usare miti, immagini, emblemi e fantasie.

In conclusione, con la teoria delle Idee Platone ha inteso dire questo: il sensibile si spiega solo ricorrendo alla dimensione soprasensibile, il relativo con l’assoluto, il mobile con l’immobile, il corruttibile con l’eterno: la vera causa del materiale è l’immateriale.

L’interpretazione dei rapporti fra il mondo delle Idee e il mondo sensibile già fu soggetta a gravi fraintendimenti da parte dei contemporanei di Platone e perfino da parte di alcuni discepoli, tanto è vero che nel Parmenide Platone prende di petto e confuta una interpretazione che ricorda quella che sarà sostenuta nella Metafisica di Aristotele (e che potrebbe già essere stata sostenuta nell’Accademia dallo stesso Aristotele, che forse deve identificarsi col giovane Aristotele che compare come personaggio nel Parmenide stesso).

Platone dice che fra sensibile e intelligibile c’è un rapporto di "mimési" o imitazione, oppure di "metessi" o partecipazione, oppure di "koinonía" o comunanza oppure ancora di "parousía" o presenza. E su questi termmi si è tatto un gran discutere, andando assai oltre il giusto segno e la giusta misura. Ma Platone nel Fedone ha detto esplicitamente che questi termini erano proposte su cui non intendeva affatto insistere e alle quali non intendeva dare eccessivo peso: ciò che gli premeva era semplicemente di stabilire che l’Idea è la vera causa del sensibile, cioè il principio delle cose, la loro ratio essendi. Noi diremmo, con termine moderno, che le Idee sono il "fondamento" o la "condizione metafisica" delle cose.

Tenendo presente questo, quei termini platonici di cui sopra abbiamo detto, si chiariscono perfettamente. Il sensibile è mimési dell’intelligibile perché lo imita, senza mai riuscire ad eguagliarlo (nel suo divenire continuo s’avvicina, crescendo, e poi si allontana, corrompendosi, dal modello ideale). Il sensibile, nella misura in cui realizza la propria essenza, partecipa, cioè ha parte dell’intelligibile (e, tra l’altro, è proprio per questo suo aver parte dell’Idea che è, ed è intelligibile). Il sensibile si può poi dire che abbia una comunanza, cioè una tangenza, con l’intelligibile, giacché questo è causa e fondamento di quello: quanto il sensibile ha di essere e di conoscibile lo desume dall’intelligibile, e, nella misura in cui ha questo essere e questa intelligibilità, ha "comunanza" con l’intelligibile. Infine si può anche dire che l’intelligibile è presente nel sensibile nella misura in cui la causa è nel causato, il principio è nel principiato, la condizione è nel condizionato.

In questo modo la terminologia platonica diviene chiarissima. E chiarissimo diventa il celebre termine "paradigma", ossia "modello", con cui Platone designa il ruolo delle Idee nei confronti dei sensibili che le imitano e che sono quasi "copie". Platone esprime col termine "paradigma" quello che, con linguaggio moderno, potrebbe chiamarsi la "normatività ontologica" dell’Idea, ossia il come le cose debbono essere, cioè il dover essere delle cose. L’Idea di santo è paradigma perché esprime come le cose o le azioni debbono essere per essere ed essere dette sante; l’Idea di bello è paradigma perché esprime come le cose debbono essere strutturate; per essere ed essere dette belle, e così via.

È ben vero che in questa concezione restava un punto scoperto: il rapporto fra le cose e le Idee è da concepirsi come immediato, ovvero esiste un mediatore, cioè un principio che opera la "imitazione", assicura la "partecipazione", mette in atto la "presenza" e la "comunanza"? Dapprima Platone non affrontò, o comunque non risolse, il problema; ma a poco a poco maturò una soluzione che anticipò in alcuni dei dialoghi dialettici, ma che solo da ultimo formulò con chiarezza e con ampiezza nel Timeo. La "mediazione" fra il sensibile e l’intelligibile è opera di un Demiurgo, ossia di un Dio artefice, il quale plasma una chora, ossia una spazialità indeterminata, una sorta di sostrato o eccipiente materiale informe, in funzione del "modello" delle Idee, facendo sì che ciascuna cosa assomigli, imiti, il più perfettamente possibile, il suo "paradigma" ideale. Ma di ciò parleremo ancora.

Tutto quanto finora abbiamo detto mostra ad abundantiam che le Idee non sono affatto l’universale ipostatizzato e che non derivano affatto dal concetto entificato. Al contrario, è dalle Idee platoniche che deriva la problematica logica dell’universale e del concetto: bisognava prima che l’uomo scoprisse l’essenza ontologica, perché potesse scoprire, per conseguenza, la possibilità di pensare questa essenza e quindi di formare i concetti (i concetti sono il pensiero dell’essenza, l’essenza in quanto pensata dalla mente umana). La domanda "che cos’è?" con cui Socrate martellava i suoi interlocutori, per le ragioni sopra viste, non implicava affatto la scoperta logica del concetto e dell’universale, ma costituiva come il punto di accesso all’essenza ontologica, all’Idea platonica. Il "che cos’è" socratico si spiega perfettamente nel contesto della problematica sofistica e vedemmo che cosa ha significato la presa di posizione platonica nei confronti di questa problematica: ha significato la scoperta di un mondo di valori e di essenze assolute.

Abbiamo inoltre visto come, ulteriormente, anche la problematica eraclitea comportasse una recisa presa di posizione di Platone, che portò a una netta distinzione fra il sensibile sempre in movimento e le essenze sempre uguali a se stesse, inalterabili, immutabili.

Abbiamo infine visto come tale distinzione aprisse la porta al recupero di alcune istanze eleatiche: l’essere ingenerato, incorruttibile, immutabile non è tutta la realtà, bensì solo la sfera dell’intelligibile, delle Idee.

Orbene, fu proprio il recupero della tematica dell’eleatismo che fecondò la problematica delle Idee, suscitando una serie di aporie che portarono Platone ad una serie di acquisizioni di prim’ordine, anche se si tratta di acquisizioni più problematiche che non dogmatiche.

Intanto, si suol ripetere da molti interpreti che il mondo delle Idee non è che l’essere eleatico moltiplicato o frazionato. Ma la frase trae in inganno, se non si pone mente tosto al fatto che gli Eleati sono al di qua delle acquisizioni della "seconda navigazione" e il loro "essere" non è ancora l’essere soprasensibile di cui parla Platone, ma è un essere assolutamente ambiguo: l’essere eleatico moltiplicato o frazionato sono gli atomi di Leucippo e Democrito, non le Idee di Platone. L’eleatismo viene ripreso da Platone su un piano interamente nuovo e viene ripensato alle radici. La prima differenza, dunque, fra essere eleatico e essere platonico è che, quello, era, rispetto a questo, di carattere "fisico", questo è "meta-fisico" (immateriale). L’altra differenza di fondo è quella illustrata dalla frase da cui siamo partiti: l’essere eleatico e uno nel senso di unico, l’essere platonico è originanamente, cioè strutturalmente, un molteplice: un molteplice, non disgregato e caotico (come gli atomi degli Atomisti), ma un molteplice organizzato, e quindi, in certo senso, unificato. E vedremo subito che la condizione per poter concepire le Idee come molteplici e come sistema gerarchico era il superamento del presupposto di fondo dell’eleatismo: occorreva "uccidere" Parmenide (Platone, nel Sofista mette in bocca ad uno Straniero di Elea le proprie idee, e insieme fa trasgredire a questo straniero eleate il supremo comandamento di Parmenide, riconoscendo, con questo suo travestirsi da eleate, nell’eleate Parmenide quasi un suo padre spirituale, ma insieme un padre che, se non ucciso, avrebbe soffocato il figlio!), nel senso che spiegheremo.

Le Idee sono molte, abbiamo detto. Infatti esistono, secondo Platone, Idee di valori morali, Idee di valori estetici, Idee di tutte le cose sensibili, Idee dei vari oggetti geometrico-matematici e anche (in alcuni dialoghi è detto espressamente e chiaramente) Idee di oggetti artificiali (spola, letto, etc.) insomma, esiste una essenza e quindi esiste una Idea di tutto ciò che è. Questa "molteplicità", come già accennammo, è gerarchicamente ordinata, di guisa che al basso nella gerarchia stanno le Idee degli enti geometrico-matematici, in alto le Idee di valori etici ed estetici. Platone, nella Repubblica, parla però soprattutto dell’Idea che costituisce il vertice della gerarchia, che è il Bene o Idea del Bene. L’Idea del Bene è il "principio incondizionato" di tutto, è ciò che dà alle altre Idee la loro essenza e la loro realtà e, in questo senso, è al di sopra della stessa essenza di tutte le Idee per dignità e potenza. Platone, per un istante, sembra aver posto l’Idea del Bene al di là dell’essere e dell’essenza in quanto fonte e radice dell’essere e dell’essenza: è, questo, un pensiero che diventerà invece centrale in Plotino. E come l’Idea del Bene è causa degli intelligibili, così essa dona alla mente l’intelligenza: nella stessa maniera in cui il sole è causa dell’essere e del crescere delle cose sensibili e della loro visibilità. Purtroppo questo discorso platonico non è se non uno squarcio intuitivo e non viene sviluppato, sicché è inutile chiedersi come l’Idea del Bene ponga le altre Idee e quale tipo di causazione essa eserciti; dai testi si ricava poco più di questo: ciascuna Idea è quella che è in quanto e nella misura in cui riflette la perfezione del Bene, e la misura in cui riflette questo Bene le dà il suo posto gerarchico. Inutile, inoltre, è chiedersi se l’Idea del Bene sia Dio: il discorso platonico su Dio e sul divino è impostato in modo tale che questa precisa domanda, come vedremo più oltre, Platone non poteva porsela.

E dopo la problematica eleatica Platone recuperò anche: gran parte della problematica pitagorica.

La tematica del limite-illimite è recuperata e sviluppata nel Filebo. In questo dialogo Platone presenta quattro categorie supreme in funzione delle quali interpreta tutto il reale. Vi è in primo luogo un illimite (un ápeiron, un indeterminato) sul quale agisce un principio limitante (peras); il limite delimita 1’illimite in virtù di una causa intelligente, e ciò che ne nasce è un misto di limite e illimite o un illimite che è composto nel limite e quindi ordinato, proporzionato, imbrigliato nella misura. Il Filebo, più che al mondo intelligibile, riferisce le quattro categorie al sensibile. E dunque l’illimite sarebbe il principio materiale, il peras o limite il principio ideale, la causa intelligente sarebbe il Demiurgo e il misto le cose singole. Accentuatamente pitagorico è il clima di tutto il Timeo, il grande dialogo cosmologico, in cui assistiamo alla costituzione del mondo. Una chora (spazialità indeterminata) viene plasmata, secondo il modello delle Idee, dal Demiurgo o Dio artefice, il quale è spinto nel suo agire da bontà e desiderio di bene. Il Demiurgo costruisce il cosmo e le cose del cosmo con la più grande perfezione, avvalendosi, come di medium fra sensibile e intelligibile, delle determinazioni geometrico-matematiche, e strutturando tutto quanto secondo ordine e misura. Il numero ritorna così ad essere la "cifra" delle cose, e il cosmo ritorna ad essere visto secondo l’ordine, la misura, la determinazione numerica (47).

Infine la problematica pitagorica agì sulle cosìddette "dottrine non scritte" di Platone.

Su questo argomento si è scritto e si continua a scrivere a dismisura, ma con esiti del tutto aleatori. La fonte di tali dottrine "non scritte" resta sostanzialmente Aristotele. Ma Aristotele storicamente non è interprete fedele, sia per le ragioni vedute, sia, in questo caso, per la ulteriore ragione che egli ha abbondantemente messo in conto a Platone anche gli sviluppi della dottrina che sono propri di Speusippo e di Senocrate. Aristotele ci dice sostanzialmente questo. Platone ha posto le Idee come causa di tutte le cose sensibili; ma le Idee stesse non sarebbero l’incondizionato: esse avrebbero al di sopra di sé dei principi da cui derivano, un principio "materiale" denominato Diade di grande-piccolo ed un principio "formale", l’Uno. Ecco il più famoso dei passi aristotelici al riguardo: "Essendo... le Forme o Idee cause delle altre cose, Platone ritenne che gli elementi costitutivi delle Forme o Idee fossero gli elementi di tutti gli esseri. E come elemento materiale delle Forme o Idee egli poneva il grande e il piccolo e come causa formale l’Uno: infatti riteneva che le Forme e i Numeri derivassero per partecipazione del grande e del piccolo all’Uno". E un poco oltre: "...Da quanto si è detto, risulta chiaro che Platone ha fatto uso di due sole cause: di quella formale e di quella materiale. Infatti le Idee sono cause formali delle altre cose, e l’Uno è causa formale delle Idee. E alla domanda quale sia la materia avente funzione di sostrato, di cui si predicano le Idee—nell’ambito dei sensibili— e di cui si predica l’Uno—nell’ambito delle Idee—, egli risponde che è la Diade, cioè il grande e il piccolo". E Teofrasto sembrerebbe confermare tutto questo, in quanto scrive: "E anche Platone, nel riportare le cose ai principi, potrebbe sembrare che tratti delle cose sensibili collegandole alle Idee, e queste, a loro volta, ai numeri, e che da questi risalga ai principi...".

a) Sembra dunque, interpretando questi passi anche alla luce di altre testimonianze—ma la ricostruzione, si badi, è solo ipotetica—, che Platone all’apice della gerarchia del mondo ideale, nell’ultima fase del suo pensiero, anziché l’Idea del Bene abbia posto 1’Uno (che, peraltro, traduce in termini matematici l’Idea del Bene, giacché l’Uno è principio di ordine e di misura e quindi riassume in sé il bene che è, appunto, per il Greco, ordine e misura).

b) Accanto all’Uno egli avrebbe posto una "Diade di grande-piccolo", cioè un elemento indeterminato e illimitato, una sorta di "materia intelligibile".

c) Uno e Diade sarebbero i "principi" da cui scaturirebbero i Numeri ideali o Idee numeri, che sarebbero tutt’altra cosa dai numeri matematici.

d) I Numeri ideali o Idee numeri sarebbero gli archetipi stessi da cui deriverebbero tutte quante le Idee (tutte le Idee di cui abbiamo finora parlato), dalle più alte gerarchicamente alle più basse. Come dalle Idee Numeri potessero derivare tutte le Idee non è chiaro: l’ipotesi più plausibile è che Platone considerasse alcune Idee come monadiche, altre come diadiche, altre come triadiche (perché, poniamo, contenevano una, due, tre specie, o per motivi analoghi), e in tal senso le ritenesse deducibili dal numero corrispettivo o comunque collegabili con esso. Ma, ripetiamo, le testimonianze non sono affatto chiare in merito.

e) Infine vi sarebbero gli enti matematici: numeri e figure geometriche. Questi numeri sono diversi dai Numeri Ideali perché, mentre questi sono unici e limitati (pare) alla decade, quelli sono numerosi (vi sono molti uno, molti due, molti tre etc. matematici) e sono illimitati nella serie.

Se questo fosse davvero l’ultimo pensiero platonico, risulterebbe chiaro che il filosofo, alla fine della sua vita, avrebbe concepito il mondo intelligibile e il mondo sensibile come aventi struttura analoga: l’intelligibile deriva da un principio formale (l’Uno) e da un principio materiale (una materia di natura intelligibile), la diade illimitata; il sensibile deriverebbe dalle Idee aventi funzione di principio formale e da una materia, questa volta sensibile, ossia da un illimitato o indeterminato di carattere sensibile. Il Demiurgo di cui parla il Timeo, che è uno degli ultimissimi scritti, sarebbe l’intermediario fra i due mondi, e sarebbe più che mai indispensabile: infatti, mentre la derivazione dei Numeri ideali dai principi primi e delle Idee dai Numeri ideali è extratemporale e quindi eterna e non bisognosa di una causa efficiente che metta in atto il processo, viceversa la derivazione del cosmo e delle cose sensibili è temporale, ha un cominciamento e abbisogna di una causa efficiente che ponga in atto e realizzi il processo e la costituzione delle cose sensibili.

Parlando delle Idee e della struttura del mondo ideale, già più volte abbiamo dovuto fare riferimento al mondo sensibile. Pertanto dobbiamo solo ricapitolare le cose dette e completarle. Abbiamo già visto come i caratteri delle Idee siano antitetici rispetto a quelli delle cose sensibili: ciascuna Idea è una, le cose sensibili corrispondenti sono molteplici; l’Idea è assolutamente se stessa, le cose lo sono relativamente; l’Idea è immutabile, le cose mutabili; le Idee sono, le cose diventano. Abbiamo anche spiegato come le cose sensibili diventino e siano (sia pure transitoriamente) ciò che sono, a causa e in virtù delle Idee. Si pone allora il problema: donde viene al sensibile il suo aspetto di fenomenicità, di instabilità, di corruttibilità e di relatività? La risposta la conosciamo già: da un elemento che, con termine aristotelico, diremmo "materiale", "iletico". Platone usa, per designare questo elemento, espressioni molteplici e un poco ermetiche. L’elemento materiale, in ogni caso, ha i caratteri di indeterminatezza, oscurità, inintelligibilità, necessità. Il Timeo, che meglio di altri dialoghi si esprime su questo punto, come sappiamo, parla di "chora", ossia di "spazialità", intesa come "ricettacolo di tutto ciò che si genera, quasi una nutrice" e "sede di tutte le cose che hanno nascimento". Questa, dice PIatone, "...è sempre la stessa, perché non perde affatto la sua potenza, ma riceve sempre tutte le cose, e in nessun modo prende mai una forma simile ad alcuna di quelle cose che entrano in essa: perché essa di sua natura è la matrice formativa di tutto, che è mossa e figurata dalle cose che vi entrano, e appare, per causa di esse, ora in una forma e ora in un’altra: e le cose ch’entrano ed escono son sempre immagini di quelle che esistono sempre (le Idee), improntate da esse in modo ineffabile e meraviglioso...". L’elemento materiale è dunque il ricettacolo delle Idee e, come ricettacolo appunto, conviene "che sia estraneo a tutte le forme che deve ricevere" e pertanto Platone conclude: "Perciò la madre e il ricettacolo delle cose generate visibili e pienamente sensibili, non dobbiamo chiamarla né terra, né aria, né fuoco, né acqua, né alcuna delle cose che sono nate o da cui queste sono nate; ma dicendo che è una specie invisibile e informe e ricettrice di tutto, e partecipe in qualche modo oscuro dell’intelligibile, non c’inganneremmo". E questa materia è concepita come mancante di misura e di ordine, e come in movimento caotico. La materia, insomma, è come il non-essere in contrapposizione all’essere delle Idee (è l’assolutamente altro dalle Idee, il non-essere delIe Idee). Ben si comprende, quindi, che Platone consideri il mondo delle cose sensibili, costituite appunto di materiale e di ideale, un genere misto di essere e di non-essere, un "intermedio" fra l’essere puro e il nulla. Anche per questa via, dunque, l’eleatismo è lasciato decisamente alle spalle: il mondo sensibile esiste e non è affatto mera illusione: è un essere "intermedio" che partecipa effettivamente dell’essere, ma anche del non-essere, e per questo nasce, diviene, e muore.

Perché questa "chora", questa spazialità informe non sia stata abbandonata a se medesima, già lo sappiamo: il Demiurgo, che è il Dio artefice, per bontà e amore di bene, ha voluto trarre da quel caos il cosmos, rendendolo il più possibile simile al mondo delle Idee. Ecco l’affermazione platonica più esplicita in merito: "Diciamo dunque per qual cagione l’Artefice fece la generazione e questo universo. Egli era buono, e in uno buono nessuna invidia nasce mai per nessuna cosa. Immune dunque da questa, volle che tutte le cose divenissero simili a lui quanto potevano. Se alcuno accetta questa dagli uomini prudenti come la principale cagione della generazione dell’universo, l’accetta molto rettamente. Perché Dio, volendo che tutte le cose fossero buone, e, per quanto era possibile, nessuna cattiva, prese dunque quanto c’era di visibile che non stava quieto, ma si agitava sregolatamente e disordinatamente, e lo ridusse dal disordine all’ordine, giudicando questo del tutto migliore di quello". E così il Dio fece la cosa più bella che era possibile, e tale è appunto il nostro mondo. Il negativo e il male che restano in questo mondo sono dovuti al margine di irriducibilità di quella originaria spazialità caotica all’ideale, della "necessità" alla razionalità, del non-essere all’essere.

Platone concepì il mondo sferiforme e lo dotò di anima e intelligenza e quindi lo concepì come un grande vivente: l’anima del mondo era, a suo avviso, richiesta come mediatrice perfetta fra intelligibile e sensibile e come garanzia di ordinamento e coordinamento del mondo, nonché come principio di movimento. E come animali intelligenti (Dei visibili) Platone concepì anche gli astri "animali divini ed eterni".

Nella specifica costruzione del cosmo, nel Timeo, Platone, come sappiamo, si rifece a numerosi concetti pitagorici e specialmente allo spirito pitagorico che interpreta le cose in chiave matematico-geometrica e giunse anche a riprendere l’idea di Filolao che ciascuno dei quattro elementi (acqua, aria, terra e fuoco) coincidesse con uno dei solidi geometrici regolari. E senza addentrarci nelle artificiose e per noi stucchevoli applicazioni delle varie determinazioni di carattere geometrico-matematico al cosmo, diremo che Platone con esse ha in sostanza voluto dire una sola cosa: che tutto, essendo costituito tramite rapporti numerici e geometrici, è proporzionato e armonico: "E quanto poi ai rapporti dei numeri, dei movimenti e delle altre proprietà, Dio, dopo aver in ogni parte compiuto queste cose con esattezza, fino a che lo permetteva la natura della necessità, spontanea o persuasa, collocò dappertutto la proporzione e l’armonia". L’universo è insomma il migliore possibile: è il trionfo dell’intelligenza.

Ma come avviene e che cos’è la conoscenza? Come è possibile all’uomo accedere all’intelligibile? La conoscenza dell’intelligibile in che cosa differisce da quella del sensibile? Il problema della conoscenza era stato agitato un po’ da tutti i filosofi precedenti, ma non si può dire che essi lo avessero impostato in forma specifica e definitiva. Platone è il primo a porlo in tutta la sua chiarezza, anche se, ovviamente, le soluzioni che propone sono in gran parte aporetiche e (come sempre del resto) sono aperte.

La prima risposta al problema della conoscenza si trova nel Menone. Gli eristi avevano tentato di bloccare capziosamente la questione, sostenendo che la ricerca e la conoscenza sono impossibili: infatti, non si può cercare e conoscere ciò che non si conosce, perché, se anche lo si trovasse, non lo si potrebbe riconoscere, mancando il mezzo per poterlo riconoscere; e neppure ciò che si conosce, perché già lo si conosce. È proprio per superare questa aporia che Platone trova una nuovissima via: la conoscenza è "anamnesi", cioè una forma di "ricordo", un riemergere di ciò che esiste già da sempre nell’interiorità della nostra anima.

Vediamo di spiegare questa dottrina platonica, così spesso fraintesa. Si dice infatti da molti che essa non è che "mito" e niente affatto "dottrina" e quindi poco più che favola. In realtà la questione è ben lungi dall’essere così semplicisticamente eliminabile.

Il Menone presenta la dottrina in una duplice maniera: una mitica e una dialettica, e bisogna esaminarle ambedue per non rischiare di tradire il pensiero platonico.

La prima maniera, di carattere mitico-religioso, si rifà alle dottrine orfico-pitagoriche dei sacerdoti secondo le quali, come sappiamo, l’anima è immortale ed è più volte rinata: la morte non è che il termine di una delle vite dell’anima in un corpo; la nascita non è che il ricominciare di una nuova vita, che viene ad aggiungersi alla serie delle precedenti. L’anima, pertanto, ha visto e conosciuto la realtà tutta, la realtà dell’al di là e la realtà dell’al di qua. Se così è, conclude Platone, è facile capire come l’anima possa conoscere ed apprendere: essa deve semplicemente trarre da se medesima la conoscenza che sostanzialmente possiede, e possiede da sempre: e questo "trarre da sé" è un "ricordare".

Orbene, se Platone si limitasse a dire questo, avrebbero perfettamente ragione quanti lamentano il carattere meramente "mitologico", e quindi la non validità in sede strettamente speculativa, della "reminiscenza": ciò che infatti si fonda sul mito — e così formulata la reminiscenza si fonda su un mito— non può avere altro valore che di mito. In realtà, subito appresso, nel Menone, le parti vengono esattamente rovesciate: quella che era conclusione diventa interpretazione speculativa di un dato di fatto sperimentato e accertato, mentre quello che prima era presupposto mitologico avente funzione di fondamento diventa invece conclusione. Infatti, dopo l’esposizione mitologica, Platone fa un "esperimento maieutico". Interroga uno schiavo assolutamente ignaro di geometria, e riesce a fargli risolvere, solamente interrogandolo socraticamente, una complessa questione di geometria (in sostanza implicante la conoscenza del teorema di Pitagora). Dunque — così argomenta allora Platone — poiché lo schiavo non aveva prima imparato geometria, e poiché non gli è stata fornita da nessuno la soluzione, dal momento che egli l’ha saputa guadagnare da solo, non resta che concludere che egli l’ha tratta dal di dentro di se stesso, dalla propria anima, ossia che se ne è "ricordato". E qui, come è chiaro, la base dell’argomentazione, lungi dall’essere un mito, è una constatazione di fatto: che lo schiavo, come ogni uomo in generale, può trarre e ricavare da se medesimo verità che prima non conosceva e che nessuno gli ha insegnato. Ulteriormente, poi, dall’esserci la verità nell’anima, Platone deduce l’immortalità, anzi l’eternità della medesima: se l’anima possiede in proprio verità che non ha appreso in precedenza nella vita attuale, che sono velate ma che possono essere ridestate a conoscenza, vuol dire che essa le ha possedute in proprio già prima della vita, da sempre: l’anima, allora, è immortale, anzi eterna, così come la verità. Perciò Platone conclude: "se dunque la verità delle cose è sempre nell’anima, essa è immortale".

Gli studiosi hanno spesso scritto che la dottrina della "anamnesi" è nata in Platone da influssi orfico-pitagorici; ma, dopo quanto abbiamo spiegato, è chiaro che almeno altrettanto peso ebbe, sulla genesi della dottrina, la "maieutica" socratica. È evidente, infatti, che, per potere maieuticamente far sorgere la verità dall’anima, la verità deve sussistere nell’anima. La dottrina dell’anamnesi viene così a presentarsi, oltre che come un corollario della dottrina della metempsicosì orfico-pitagorica, altresì come la giustificazione e l’inveramento della possibilità stessa della maieutica socratica.

Una ulteriore riprova della "anamnesi" Platone l’ha fornita nel Fedone, rifacendosi soprattutto alle conoscenze matematiche (che ebbero enorme importanza nel determinare la scoperta dell’intelligibile). Platone argomenta, in sostanza, come segue. Noi costatiamo con i sensi l’esistenza di cose uguali, maggiori e minori, quadrate e circolari, e altre analoghe. Ma, ad una attenta riflessione, noi scopriamo che i dati che ci fornisce l’esperienza —tutti i dati, senza eccezione di sorta— non si adeguano mai, in modo perfetto, alle corrispondenti nozioni che, pure, noi possediamo indiscutibilmente: nessuna cosa sensibile è mai "perfettamente" uguale ad un’altra, nessuna cosa sensibile è mai "perfettamente" e "assolutamente" quadrata o circolare, eppure noi abbiamo queste nozioni di uguale, di quadrato e di circolo "assolutamente perfetti". Allora bisogna concludere che fra i dati dell’esperienza e le nozioni che noi abbiamo esiste un dislivello: queste ultime contengono un qualcosa di più rispetto a quelli. E donde può mai derivare questo plus? Se, come si è visto, non deriva e non può strutturalmente derivare dai sensi, cioè dal di fuori, non resta che concludere che viene dal di dentro di noi. E non già dal soggetto pensante, quasi creazione del soggetto pensante: il soggetto pensante non "crea" questo plus, lo "trova" e lo "scopre"; ed esso, anzi, si impone al soggetto oggettivamente, indipendentemente da ogni volere del soggetto medesimo, assolutamente. Dunque, i sensi ci danno solo conoscenze imperfette; la nostra mente, il nostro intelletto, il nostro spirito, in occasione di questi dati, scavando e quasi ripiegandosi su di sé e facendosi intimo a sé, "trova" le corrispondenti conoscenze perfette. E poiché non le produce, non resta che la conclusione che esso le ritrovi in sé e le ricavi da sé come da un "originario possesso", "ricordandole".

In tal modo, le matematiche rivelano che la nostra anima è in possesso di conoscenze perfette, che non derivano dalle cose sensibili, e che rispecchiano, anzi, modelli o paradigmi cui le cose tendono, pur senza riuscire a raggiungerli, come sappiamo dall’esposizione fatta della dottrina ontologico-metafisica. E il medesimo ragionamento PIatone ripete a proposito delle varie nozioni estetiche ed etiche (bello, giusto, buono, santo, etc.), che noi possediamo e di cui facciamo uso nei nostri giudizi e che, manifestamente, non ci derivano dalla esperienza sensibile, perché sono più perfette dei dati della esperienza, e che, quindi, contengono quel plus, che non si può giustificare se non nella maniera detta, cioè come scaturente da un originario e puro possesso della nostra anima, ossia come reminiscenza: una luce che nell’anima ha impresso la Idea, una metafisica originaria "visione" del mondo ideale che, una volta "veduto", resta sempre, anche se velato, nell’anima di ognuno di noi.

Le Idee sono infatti realtà oggettive assolute che nell’intuizione dell’anamnesi si impongono come oggetto della mente. La mente nella reminiscenza coglie e non produce le Idee.

È evidente, tuttavia, che, più che la conoscenza, l’anamnesi spiega la "radice" o la "possibilità" della conoscenza, in quanto dice sostanzialmente solo questo: il conoscere è possibile perché abbiamo nell’anima un’intuizione originaria del vero. Le tappe e i modi specifici del conoscere restano ulteriormente da determinare, e Platone li ha determinati nella Repubblica e nei dialoghi dialettici.

Nella Repubblica Platone parte dal principio che la conoscenza è sempre proporzionale all’essere, di guisa che solo ciò che è massimamente essere è perfettamente conoscibile, il non-essere è assolutamente inconoscibile. Ma, poiché noi sappiamo che esiste anche una realtà intermedia fra essere e non-essere, cioè il sensibile, che è un misto di essere e non-essere, allora Platone conclude che di questo intermedio c’è appunto una conoscenza intermedia fra scienza e ignoranza, una conoscenza che non è vera e propria conoscenza e ha nome "opinione’’, "doxa".

Le forme del conoscere sono dunque due: la più bassa è la doxa, la più alta è l’episteme o scienza: la prima riguarda il sensibile, la seconda il soprasensibile.

L’opinione, tuttavia, per Platone è quasi sempre decettiva. Essa può bensì essere anche verace e retta, ma non può mai avere in sé la garanzia della propria correttezza e resta sempre labile, come è labile il sensibile cui essa si riferisce.

Per fondare l’opinione e renderla stabile, occorrerebbe, come Platone dice nel Menone, legarla col ragionamento causale, cioè fissarla con la conoscenza della "causa" (dell’Idea): ma, allora, essa cesserebbe di essere opinione e diverrebbe scienza o episteme, e pertanto passeremmo senz’altro dal sensibile al soprasensibile.

Ma Platone specifica ulteriormente che sia la "doxa" sia l’"episteme" hanno ciascuna come due gradi: la "doxa" si divide in mera immaginazione (eikasia) e in credenza (pístis), mentre la "scienza" si divide in conoscenza mediana (dianoia) e in pura intellezione (noesis). E, stante il principio sopra illustrato, ciascun "grado" o forma di conoscenza ha un corrispettivo grado e una corrispettiva forma di realtà e di essere. L’eikasia e la pistis corrispondono a due gradi del sensibile, e, rispettivamente, si riferiscono la prima alle ombre e alle immagini sensibili delle cose, la seconda alle cose e agli oggetti sensibili stessi. La dianoia e la noesis si riferiscono a due gradi dell’intelligibile (o, secondo alcuni critici, a due modi di cogliere l’intelligibile): la dianoia è la conoscenza matematico-geometrica, la noesis Ia pura conoscenza dialettica delle Idee. La dianoia (conoscenza mediana, come qualcuno opportunamente traduce il termine) ha ancora a che fare con elementi visivi (per esempio le figure che si tracciano nelle dimostrazioni geometriche) e con ipotesi; la noesis è coglimento puro delle Idee e del principio supremo e assoluto (ossia l’Idea del Bene). Possiamo raffigurare visivamente le forme e i gradi della conoscenza e le rispettive forme e gradi della realtà, secondo quanto indica lo stesso Platone, come segue:

Naturalmente, gli uomini comuni si fermano ai primi due gradi della prima forma del conoscere, cioè all’opinare; i matematici salgono alla dianoia, solo il filosofo accede alla noesis e alla suprema scienza. L’intelletto e l’intellezione, lasciate le sensazioni e il sensibile e ogni elemento legato al sensibile, colgono, con un procedimento che è insieme discorsivo e intuitivo, le pure Idee, i loro nessi positivi e negativi, cioè tutti i loro legami di implicanza e di escludenza, e risalgono da Idea a Idea, fino al coglimento della suprema Idea, il Bene, l’incondizionato. E questo procedimento per cui l’intelletto passa o trascorre da Idea a Idea è la "dialettica", cosìcché il filosofo è il "dialettico". E si capisce, quindi, che, dalla Repubblica in poi, Platone abbia cercato di approfondire in tutti i modi questo concetto di dialettica (e perciò i dialoghi posteriori alla Repubblica si chiamano dialettici).

E ci sarà una dialettica ascensiva, che è quella che libera dai sensi e dal sensibile, porta alle Idee e poi, da Idea a Idea, alla suprema Idea (ed è questa su cui soprattutto si sofferma la Repubblica). E ci sarà anche una dialettica discensiva, che è invece quella che, compiendo il cammino opposto, parte dalla Idea suprema, o da una Idea elevata e, procedendo per divisione (procedimento diairetico), cioè distinguendo via via le Idee particolari contenute, giunge a stabilire il posto che una data Idea occupa nella struttura gerarchica del mondo ideale (ed è su questa dialettica discensiva che insistono i dialoghi dialettici). La dialettica, insomma, è il coglimento, fondato sull’intuizione intellettuale, del mondo ideale, della sua struttura, del posto che ciascuna Idea occupa, in rapporto alle altre, in questa struttura: e questa è la "verità".

In stretta connessione con la tematica metafisica e dialettica va vista la problematica platonica dell’arte, giacché solo in tale connessione essa risulta pienamente intelligibile. Platone, infatti, nel determinare l’essenza, la funzione, il ruolo e il valore dell’arte si preoccupa solamente di questo: di stabilire cioè quale valore di verità essa abbia, ossia se essa avvicini al vero, se renda migliore l’uomo, se socialmente abbia valore educativo oppure no. E la sua risposta, come è noto, è del tutto negativa: l’arte non disvela ma vela il vero, non migliora l’uomo ma lo corrompe perché è menzognera, non educa ma diseduca.

Vediamo di intendere un po’ a fondo le ragioni di questa condanna, che è rimasta in tutti i dialoghi pressoché senza appello. Già nei primi scritti Platone assunse un atteggiamento negativo di fronte alla poesia, considerandola decisamente inferiore alla filosofia. Il poeta non è mai tale per scienza, e per conoscenza, ma per irrazionale intuito. Il poeta, quando compone, è ispirato, è "fuori di sé", è "invasato", e quindi inconsapevole: non sa dar ragione di ciò che fa, né sa insegnare ad altri ciò che fa. Il poeta è poeta per fato divino.

Più precise e determinate sono le concezioni sull’arte che Platone esprime nel libro decimo della Repubblica. L’arte, in tutte le sue espressioni (cioè sia come poesia, sia come arte pittorica e plastica), è, dal punto di vista ontologico, una "mimesi", vale a dire una "imitazione" di cose e avvenimenti sensibili. Sia la poesia che l’arte figurativa descrivono uomini, cose, fatti e vicende di vario genere, cercando di "riprodurli" con parole, colori, rilievi plastici. Ora, noi sappiamo che le cose sensibili sono, dal punto di vista ontologico, non il vero essere, ma l’imitazione del vero essere: sono una "immagine" dell’eterno "paradigma" dell’Idea, e perciò distano dal vero nella misura in cui la copia dista dall’originale. Ebbene, se l’arte, a sua volta, è "imitazione" delle cose sensibili, allora ne consegue che essa viene ad essere una "imitazione" di una "imitazione", una "copia" che riproduce una "copia", e quindi viene ad essere lontana dal vero ancor più di quanto lo siano le cose sensibili: essa rimane "tre gradi lontana dalla verità".

Dunque l’arte figurativa imita la mera parvenza e così i poeti parlano senza sapere e senza conoscere ciò di cui parlano, e il loro parlare è, dal punto di vista del vero, un gioco, uno scherzo.

Per conseguenza, Platone è convinto che l’arte si rivolga non alla parte migliore, ma alla parte peggiore della nostra anima.

Su questa concezione si è molto scritto e detto e qualcuno ha creduto, urtato dalla sua crudezza, di doverla temperare e ridimensionare, invocando il fatto che Platone apprezza invece in grado sommo la bellezza e l’Idea di Bello, e richiamando quei passi del Convito e del Fedro, che sono veri inni alla bellezza. In verità questo associare il problema dell’arte al problema della bellezza è storicamente poco corretto, almeno nel contesto platonico. Infatti, il nostro filosofo collega la bellezza non tanto all’arte quanto all’eros e all’erotica, che, come vedremo, hanno altro senso e altra funzione. Perciò è perfettamente inutile tentare, avvalendosi delle acquisizioni della moderna estetica, di trovar ciò che in Platone non c’è.

La verità è che, per Platone, l’arte non ha una sfera e un valore propriamente autonomi: essa vale solamente se e nella misura in cui possa o sappia mettersi al servizio del vero. Ed è inutile, anche, invocare il fatto che Platone, il quale deprezza così l’arte, è tuttavia sommo artista: infatti, se è vero che Platone brudò i suoi primi tentativi poetici, questo riconferma la fedeltà dell’uomo alla sua dottrina: li bruciò per essere filosofo, ed esplicò la sua arte solo al servizio della filosofia e della verità. Platone non negò l’esistenza dell’arte, ma negò che l’arte potesse valere solo per se stessa: l’arte o serve il vero o serve il falso e tertium non datur. E noi moderni, che tanto proclamiamo l’assoluta libertà dell’arte e riteniamo dogma ass olutamente intangibile l’arte per l’arte, p potremmo addurre contro Platone numerose delle acquisizioni dell’estetica e potremmo dimostrare il positivo che è proprio dell’arte come arte, sotto vari aspetti. Tuttavia, malgrado questo, possiamo davvero dire che nella istanza platonica non ci sia nulla di vero? Possiamo davvero dire che, affrancatasi dal vero metafisico e logico, l’arte non si sia spesso ridotta a gioco? Possiamo davvero dire che l’arte non abbia finito talora per rivolgersi alla sollecitazione della parte peggiore di noi? Possiamo davvero dire che l’arte non abbia troppo spesso contribuito a disperderci nelle vane parvenze?

Ma Platone non è solo il metafisico e il dialettico: chi lo ha interpretato in questa sola chiave lo ha semplicemente decimato. E già gli antichi ben s’accorsero che la filosofia di Platone era tutta impregnata di uno spirito fortemente religioso, che era inesauribile fonte per gli spiriti assetati del divino, e addirittura quasi mistica iniziazione. E molti Neoplatonici giunsero a considerare i dialoghi né più né meno che come responsi di un oracolo, divine rivelazioni.

La dimensione mistica, latente nei primi dialoghi ed in alcuni quasi del tutto assente, esplose, per così dire, per la prima volta, nel grandioso affresco del Gorgia e coincise con un momento di crisi nella vita di Platone, che lo portò a meditare a fondo il senso della "vita orfica" e della "vita pitagorica", e lo spinse non solo ad accettarlo, ma ad approfondirlo e poi a mostrarne, via via, tutte le implicanze e tutte le conseguenze, specie nel Fedone e poi ancora in altri scritti successivi.

Per la prima volta nel Gorgia Platone affronta tutti i problemi di fondo relativi alla vita dell’uomo, la quale gli si presenta drammaticamente, come in nessuno degli scritti precedenti, in tutte le sue più stridenti e tragiche contraddizioni: Socrate il giusto è stato ucciso e l’ingiusto sembra invece trionfare; il virtuoso e giusto è in balìa dell’ingiusto e ne soffre i soprusi; il vizioso e l’ingiusto sembrano invece felici e soddisfatti delle loro soperchierie; il politico giusto soccombe, quello senza scrupoli si impone; dovrebbe trionfare il bene e invece è il male che sembra avere sopravvento. Da che parte è la verítà? Callicle, uno dei protagonisti del dialogo, che dà voce alle tendenze più estremistiche che erano maturate in quell’epoca (come abbiamo visto parlando degli epigoni dei Sofisti), non esita a proclamare, con la più sfrontata impudenza, che la verità è dalla parte del più forte, cioè di colui che sa farsi beffa di tutto e di tutti, sa godere di ogni piacere, sa soddisfare tutte le passioni, sa saziare ogni desiderio e sa procurarsi i mezzi che servono all’uopo; la giustizia è un’invenzione dei deboli, la virtù una sciocchezza, la temperanza un’assurdità: chi si astiene dai piaceri, si modera e tempera le sue passioni è uno stolto, perché la vita che costui vive è in realtà uguale alla morte.

Ed è proprio in risposta a questa visione estrema che Platone ritrova la verità dell’insegnamento orfico-pitagorico. Callicle e tutti coloro pseudo-sofisti e uomini politici del tempo di cui Callicle è simbolo dicono che la vita del "virtuoso", che mortifica gli istinti, è vita senza senso e quindi morte. Ma che cos’è la vita? E che cos’è la morte? Non potrebbe forse essere "morte" questa che chiamiamo "vita", ed essere, invece, "vera vita" quella che incomincia con la "morte"? "... E io non mi meraviglierei—scrive espressamente Platone—se Euripide affermasse il vero là dove dice "Chi può sapere se il vivere non sia morire e il morire non sia vivere?", e che noi, in realtà, forse siamo morti? Io ho già sentito dire, infatti, anche da uomini sapienti, che noi, ora, siamo morti e che il corpo è per noi una tomba...". Ecco, dunque, guadagnata quella visione che rovescia il senso comune della vita: l’uomo non è solo corpo, ma corpo e anima; il "vero uomo" è non il corpo bensì l’anima; per conseguenza, la "vera vita" è la vita che si vive non nella dimensione del corpo, bensì nella dimensione dell’anima: quando viviamo col corpo l’anima rimane come mortificata, quando muore il corpo l’anima rivive purificata.

Vivere per il corpo significa vivere per ciò che è destinato a morire, vivere per l’anima significa invece vivere per ciò che è destinato ad essere sempre. Se il giusto soffre in questa vita, vittima delle soperchierie degli ingiusti, fino ad essere impunemente preso a schiaffi, soffre nel corpo e può, al limite, perdere il corpo; ma salva l’anima e la salva per l’eternità. E ai Callicli di allora e di tutti i tempi, Platone, alla fine del Gorgia, dà questa risposta, che segna come il programma cui resterà fedele tutta la vita, e cui vuole resti fedele chi intende essere suo seguace: "E tra tanti ragionamenti che si sono fatti... questo solo resta saldo: che bisogna guardarsi dal commettere ingiustizia più che dal riceverla, che l’uomo deve preoccuparsi non di apparire buono ma di esserlo veramente, e in privato e in pubblico. E se qualcuno commette qualche ingiustizia, deve essere punito, e questo è il bene che viene secondo, dopo l’essere giusto: il diventare giusto scontando la pena e subendo il castigo. E ogni tipo di lusinga, rivolta a sé o rivolta agli altri, rivolta a pochi o rivolta a molti, va tenuta ben lontana... Ascolta dunque e seguimi là dove, una volta giunto, sarai felice, e mentre vivi e quando sarai morto, come il ragionamento dimostra. E lascia pure che gli altri ti disprezzino, considerandoti un folle, e che ti offendano, se vogliono. E, sì, per Zeus, lascia pure, restando impavido, che ti colpiscano con quello schiaffo ignominioso, perché, se sarai veramente onesto e buono ed eserciterai virtù, non potrai patire nulla di male". Lo schiaffo ignominioso dell’ingiusto colpisce il volto del giusto, non la sua anima. È quasi un oscuro anticipo dell’evangelico precetto: se ti colpiscono con uno schiaffo in volto, porgi l’altra guancia.

Il messaggio platonico fu sentito come sconvolgente già nell’antichità, e ci è riferito che, dopo aver letto il Gorgia, un possidente di Corinto lasciò i suoi campi, per correre da Platone: è un esempio, forse solo simbolico, ma, appunto per questo, quanto mai significativo.

La visione del Gorgia non è una semplice ripresa e una rielaborazione quantitativa, diciamo così, di temi orfico-pitagorici: essa acquista tutto un nuovo significato dopo la "seconda navigazione", cioè dopo la scoperta del mondo intelligibile. L’esistenza di un’anima immortale, che sola può dar senso alla visione della vita che abbiamo descritto, non resta più una mera "credenza", non resta più soltanto una "fede" e una "speranza", ma diventa altresì razionalmente dimostrabile. Nell’Orfismo essa era semplice dottrina misteriosofica; in quei Presocratici che avevano accettato la visione orfica restava presupposto in contrasto con i loro principi "fisici"; in Platone si fonda e si impianta perfettamente sulla metafisica, cioè sulla dottrina del soprasensibile, di cui diventa quasi corollario: l’anima è la dimensione intelligibile e immateriale dell’uomo, ed è eterna come eterno è l’intelligibile e l’immateriale.

Il Fedone fornisce a favore dell’immortalità dell’anima tre prove. Lasciando la prima, cui è dato da Platone stesso scarso valore e che alla fine fa leva sulla reminiscenza (analogamente a quanto abbiamo già visto a proposito del Menone), vogliamo esaminare le altre due, di cui almeno una è fra le più convincenti fra le tante prove che la successiva metafisica ha tentato di fornire in merito.

Come sappiamo, esistono due piani di realtà: a) le realtà visibili, cioè percepibili e sensibili e b) le realtà invisibili e intelligibili. Le prime—sappiamo—sono quelle che non permangono mai nelle medesime condizioni, le seconde sono invece quelle che permangono immutabili. Domandiamoci ora a quale tipo di realtà vadano assimilate le due parti o le due componenti che costituiscono l’uomo, vale a dire il corpo e l’anima. Non c’è dubbio che il corpo è affine alla realtà visibile, l’anima all’invisibile e all’intelligibile; e, poiché il visibile è mutabile e l’intelligibile è immutabile, l’anima dovrà essere immutabile. E infatti, quando l’anima si appoggia alle percezioni sensibili, queste la fanno errare e confondere, perché sono mutevoli come gli oggetti cui esse si riferiscono; invece, quando si eleva al di sopra dei sensi e si raccoglie in sé sola, allora non erra più, e trova nelle pure Idee e negli intelligibili il suo oggetto adeguato e scopre, appunto conoscendoli, di essere loro affine, e rimane immutabile pensando le cose immutabili. (E una ulteriore riconferma di ciò sta anche in questo: quando anima e corpo stanno insieme, è l’anima che domina e governa, mentre il corpo ubbidisce ed è dominato dall’anima; ma è caratteristica del divino il comandare e del mortale l’essere comandato; dunque l’anima— anche da questo punto di vista—è affine al divino, mentre il corpo è affine al mortale). Concludendo, diremo che l’analisi delle caratteristiche dell’anima e del corpo, mentre ci conduce ad assegnare quest’ultimo al genere delle cose composte, corruttibili, mutevoli e sensibili, ci porta per contro a concludere che l’anima è in sommo grado "simile a ciò che è divino, immortale, intelligibile, uniforme, indissolubile, sempre identico a se medesimo"; e l’anima scopre di essere cosìffatta soprattutto riconoscendosi affine all’oggetto di conoscenza che le è proprio, il quale ha appunto quelle caratteristiche.

Al di là della formulazione tecnica delle varie prove, che possono suscitare perplessità e discussioni numerose e di vario genere, un punto resta acquisito, per chiunque creda nella possibilità della metafisica: l’esistenza e l’immortalità dell’anima hanno senso unicamente se si ammette un essere soprasensibile, metempirico, che Platone chiamava mondo delle Idee, ma che non significa, in ultima analisi, altro che questo: l’anima è la dimensione intelligibile, metempirica, spirituale dell’uomo. Con Platone l’uomo ha scoperto di essere a due dimensioni. E l’acquisizione sarà irreversibile, perché, anche coloro che negheranno una delle due dimensioni, daranno all’unica dimensione che crederanno di dover mantenere, un significato tutto diverso da quello che essa aveva quando l’altra era ignorata.

L’anima, in cui Socrate (superando la visione omerica e presocratica e gli aspetti irrazionali della visione orfica) additava il "vero uomo", identificandola con l’io consapevole, intelligente e morale, riceve con Platone la sua adeguata fondazione ontologica e metafisica e una precisa collocazione nella visione generale della realtà .

Ma alle "dimostrazioni" dell’immortalità dell’anima, che pur si fondano su una essenziale scoperta metafisica (la "seconda navigazione"), e in modo ben saldo, nel contesto platonico non viene mai affidata l’ultima parola e ad esse non è mai dato un valore del tutto esaustivo. Il procedimento platonico resta sostanzialmente diverso da quello cui molta filosofia (specie molta filosofia moderna e contemporanea) ci ha abituati. Chi cercasse nei dialoghi platonici non diciamo l’evidenza dimostrativa che potrebbe esigere un empirista, il positivista, o un moderno scienziato, ma anche l’evidenza dimostrativa di tipo intellettualistico, cui ci hanno abituato i razionalisti e gli illuministi di vario genere: ebbene, costui fatalmente fraintenderebbe gravemente Platone. Il nostro filosofo, infatti, costruisce la sua visione della realtà e dell’uomo su due forze—quelle forze che dalla fine del Medio Evo in poi si è proceduto, in vario modo, a distinguere, separare e antiteticamente contrapporre, ma che egli giudica non solo essere conciliabili, ma l’una linfa vitale e quasi forza propulsiva dell’altra— cioè la "fede" che trova formulazione nel mito e la "ragione" che si esplica nel logos, sicchè, assai spesso, il discorso filosofico platonico è una forma di "fede ragionata", è mito che cerca il logos e logos che cerca il mito. E alla "fede" Platone affida, talora, il compito di trasportare e di elevare lo spirito umano immediatamente in ambiti e sfere di superiori visioni, alle quali la ragione difficilmente, da sola, avrebbe possibilità di accedere, ma delle quali essa può tuttavia prendere mediatamente possesso e quindi può fare proprie; talaltra, invece, egli affida il compito, quando la ragione sia giunta alle sue colonne d’Ercole, ossia ai suoi limiti estremi (o ritenuti tali), di superare intuitivamente questi limiti e così di completare e coronare lo sforzo della ragione, elevando lo spirito ad una visione o almeno ad una tensione trascendente. E, così, dal Gorgia, al Menone, al Fedone, alla Repubblica al Politico, al Timeo (e negli stessi dialoghi dell’amore Convito e Fedro), il gioco di integrazione delle due forze si articola e si sviluppa, in modo da realizzare una delle più alte costruzioni spirituali che il pensiero occidentale conosca.

Pertanto non deve stupire se tutte le prove razionali della immortalità dell’anima fornite nel Fedone sono precedute e poi seguite da precise affermazioni di fede e da grandiosi miti, e se la stessa prova della Repubblica non fa eccezione, ed è coronata dal più grandioso dei miti escatologici usciti dalla penna degli antichi.

Chi fin qui ci ha seguiti potrà chiedersi, a questo punto, come mai la filosofia, che è nata come forza demitizzatrice e come superamento del mito nel logos, ora ritorni a sussumere il mito; forse, questa, una involuzione? È forse una parziale abdicazione della filosofia alle proprie prerogative, una rinuncia e un sintomo di sfiducia in sé? La risposta è chiaramente negativa. Il mito di cui fa uso Platone è differente essenzialmente dal mito pre-filosofico che non conosceva ancora il logos: è un mito che non asserve il logos, ma è un mito che fa da stimolo al logos e lo feconda nel senso che abbiamo spiegato, e che perciò in qualche modo arricchisce il logos: è un mito che mentre viene creato viene insieme demitizzato, cioè spogliato dei suoi elementi puramente fantastici per mantenerne solo i poteri allusivi e intuitivi. Chiariamo con l’esempio forse più significativo. Nel Fedone (15) Platone conclude con un mito che descrive l’al di là nei vari particolari e le sorti delle anime; e il mito è tutta una fantasmagorica e smagliante descrizione, piena di immagini superbe, di figurazioni policrome, di scene e di luoghi della più alta suggestione. E perché c’è questo mito? Perché se per provare che esiste un al di là è bastato e basta il ragionamento, non appena si cerchi di dire come sia questo al di là, il ragionamento si rivela insufficiente, e non restano che l’immaginazione, la poesia e il mito. Ma, una volta costruito il suo mito, scrive Platone: "Certamente, sostenere che le cose siano veramente così come io le ho esposte, non si conviene ad un uomo che abbia buon senso; ma sostenere che o questo o qualcosa simile a questo debba accadere delle nostre anime e delle loro dimore, dal momento che è risultato che l’anima è immortale: ebbene, questo mi pare che si convenga e che metta conto di arrischiarsi a crederlo, perché il rischio è bello! E bisogna che, con queste credenze, noi facciamo l’incantesimo a noi medesimi: ed è per questo che io da un pezzo protraggo il mio mito".

Non staremo dunque a descrivere i vari miti escatologici platonici, per quanto belli essi siano, che si leggono nel Gorgia, nel Fedone e nella Repubblica, ma ne ridaremo il senso ultimo cui Platone voleva pervenire. L’uomo è sulla terra come di passaggio e la vita terrena è come una prova. La vera vita è nell’al di là, nell’Ade (l’invisibile). E nell’Ade l’anima vien "giudicata" in base al solo criterio della giustizia e dell’ingiustizia, della temperanza e della dissolutezza, della virtù e del vizio. Di altro i giudici dell’al di là non si curano: e non conta assolutamente nulla se l’anima sia stata anima del gran re o del più umile dei suoi sudditi: contano solo i segni di giustizia e di ingiustizia che essa reca in sé. E la sorte che tocca alle anime può essere triplice:

a) se avrà vissuto in piena giustizia riceverà un premio (andrà in luoghi meravigliosi nelle isole dei beati, o in luoghi ancora superiori e indescrivibili)

b) se avrà vissuto in piena ingiustizia al punto da essere diventata inguaribile, riceverà un eterno castigo (sarà precipitata nel Tartaro per sempre)

c) se avrà contratto solamente ingiustizie sanabili, cioè avrà vissuto in parte giustamente e in parte ingiustamente, pentendosi altresì delle proprie ingiustizie, allora sarà solo temporaneamente punita (poi, espiate le sue colpe, riceverà quel premio che merita). E questa una sorprendente intuizione di quello che la dottrina cristiana chiamerà, rispettivamente, paradiso, inferno e purgatorio.

Dunque, se anche il giusto sarà calpestato in questa vita, avrà la sua vittoria nell’altra vita, che è quella che davvero conta; mentre l’ingiusto, se anche crederà di accaparrarsi tutti i vantaggi e crederà di aver ingannato tutti impunemente, e se riuscirà perfino ad ammantarsi del rispetto degli uomini con ogni sorta di finzioni, non saprà in nessun modo sottrarsi alla resa finale dei conti: a lui, nell’al di là, toccherà l’ignominioso schiaffo con cui sulla terra ha percosso il debole; ma sarà uno schiaffo che durerà in eterno.

Come già sappiamo, Platone non ha creduto che le anime restassero per sempre nell’al di là. Il ciclo delle reincarnazioni riprende tutte le anime, sia pure dopo un lunghissimo volgere di tempo: e così l’uomo ritorna ad una vita terrena "scegliendola" egli stesso fra molti paradigmi di vite possibili: ma chi una volta si sarà salvato con l’esercizio della filosofia, si salverà poi sempre, perché saprà sempre scegliere la vita che salva. I "paradigmi di vita" sono limitati, vincolato è l’ordine con cui siamo chiamati a scegliere: ma senza limite e a disposizione di tutti e sempre è la sola cosa che veramente conta: la virtù. E il discorso della Moira Lachesi, figlia di Necessità, così apostrofa le anime (nello stupendo mito di Er della Repubblica): "Anime effimere, è questo il principio d’un altro periodo di quella vita che è un correre alla morte. Non sarà il demone a scegliere voi, ma sceglierete voi il vostro demone. E il primo tratto a sorte scelga primo la vita alla quale poi dovrà di necessità essere legato. La virtù non ha padrone: secondo che ciascuno la onora o la disprezza, avrà più o meno di lei. La colpa è di chi sceglie: Dio non ne ha colpa".

Sono le più alte parole che il Greco abbia pronunciato sulla libertà dell’uomo di scegliere il suo vero destino.

Quanto abbiamo detto ci mette in grado di comprendere appieno per quale ragione Platone poté operare la rivoluzione di quei valori che la grecità tenne sempre in massimo conto e su quali basi, portando alle estreme conseguenze, da un lato, l’intuizione di Socrate e, dall’altro, le istanze della vita orfico-pitagorica, poté fondare e organicamente sviluppare una nuova etica, che ora vogliamo sinteticamente presentare.

Un antico scolio, cantato da tutti i Greci nei loro banchetti, diceva:

Lo scolio riassume in maniera perfetta i "valori" classici della grecità: 1) la salute fisica, 2) la bellezza del corpo, 3) la ricchezza onesta, 4) la giovinezza goduta con gli amici. Ebbene, Platone non mantiene più nemmeno uno di questi valori e li elimina in tronco: per lui sono tutti quanti illusori e irreali. Come ha potuto operare una negazione così radicale?

a) Ancora una volta, è ai risultati della "seconda navigazione" che occorre richiamarsi. La linea di demarcazione che distingue i valori falsi e illusori dai valori veri ed autentici sta nell’acquisizione della distinzione fra piano sensibile e piano soprasensibile, alla quale corrisponde la distinzione fra corpo e anima, fra componente sensibile e componente soprasensibile dell’uomo. Orbene, salute fisica, bellezza, ricchezza e giovinezza sono valori legati al corpo e al sensibile e perciò sono illusori, così come illusorie sono tutte le cose che traggono alimento dalle aspirazioni del corpo e allignano nella dimensione del corporeo: il corporeo è infatti transeunte, instabile, labile e fenomenico, e così tutto ciò che si connette ad esso. Valori veri sono invece la giustizia, la temperanza, la fortezza, la santità e la conoscenza. Anzi, per Platone fondamentalmente come per Socrate, tutti i veri valori si riassumono nella conoscenza, perché la virtù è conoscenza.

b) Una volta scoperto che l’uomo ha in sé due dimensioni, quella sensibile e quella soprasensibile, e una volta acquisito che il vero io è quello soprasensibile, ossia l’anima, resta eo ipso determinato il vero e autentico fine della vita morale.

L’uomo dovrà lasciare il corpo e i "valori" del corpo, e invece dovrà "curare l’anima" e i valori dell’anima. La socratica "cura dell’anima" acquista così il suo più alto significato.

c) E come si "cura" l’anima? Si cura cercando di "purificarla", ossia cercando di portarla ad essere sola con se stessa e per se stessa, ossia cercando di scioglierla dai lacci del corpo e del corporeo. E questa purificazione e liberazione si realizza quando l’anima, lasciati i sensi, si impossessa del puro mondo dell’intelligibile e dello spirituale, ad esso congiungendosi, come a ciò che le è congenere e connaturale. Qui la purificazione, ben lungi dalle cerimonie iniziatrici e purificatrici degli Orfici, coincide con il processo di elevazione alla suprema conoscenza dell’intelligibile. Ed è proprio su questo valore di purificazione riconosciuto alla scienza e alla conoscenza (valore che in parte già gli antichi Pitagorici, come vedemmo, avevano scoperto) che bisogna riflettere per comprendere la novità del "misticismo" platonico: esso non è estatica e alogica contemplazione, ma catartico sforzo di ricerca e di progressiva ascesa alla "conoscenza". E si capisce così perfettamente come, per Platone, il processo della conoscenza (e la stessa dialettica) sia ad un tempo processo di con-versione morale: nella misura in cui il processo della conoscenza ci porta dal sensibile al soprasensibile, ci con-verte dall’uno all’altro mondo, ci porta dalla falsa alla vera dimensione dell’essere. Dunque, l’anima si cura, si purifica, si converte e si eleva conoscendo.

d) Alla luce di queste chiarificazioni si comprendono appieno e in tutta la loro necessaria consequenzialità quelle affermazioni platoniche, che sono state così spesso sentite come paradossi urtanti: l’affermazione che l’autentica filosofia è esercizio di morte e la connessa affermazione che conviene adoperarci il più possibile a fuggire da questo mondo.

La prima affermazione si spiega come segue. Se il corpo è "tomba" e ostacolo permanente per l’anima e se la morte è scioglimento e liberazione dell’anima dal corpo, o meglio è coronamento di quella liberazione che già vivendo il filosofo persegue con la conoscenza, allora la morte completa quello che la filosofia inizia e cerca faticosamente di perseguire. In altri termini: la morte è un episodio che ontologicamente riguarda solamente il corpo; essa non solo non danneggia l’anima, ma le arreca beneficio, permettendole di vivere una vita più vera e più autentica, vale a dire una vita tutta raccolta in se medesima, senza ostacoli di sorta e senza veli, tutta congiunta all’intelligibile. La morte del corpo dischiude così la vera vita dell’anima. Con la morte l’uomo non muore, ma entra in un momento più vero della vita. Pertanto, il senso del paradosso che il filosofo è colui che "desidera la morte" e che la filosofia è "esercizio di morte", al limite, può anche correttamente rovesciarsi così: il filosofo è colui che desidera la "vera vita" (= morte del corpo) e la filosofia è esercizio di vera vita, vale a dire della vita nella dimensione dello spirito. E il significato dell’altro paradosso, quello della "fuga dal mondo", Platone stesso ce lo svela nel modo più esplicito, come segue: "... il male non può perire, ché ha pur da esserci sempre qualche cosa di opposto e contrario al bene; né può aver sede fra gli Dei, ma deve di necessità aggirarsi su questa terra e intorno alla nostra natura mortale. Ecco perché anche ci conviene adoperarci di fuggire di qui al più presto per andare lassù. E questo fuggire è un assomigliarsi a Dio per quel che a uomo è possibile; e assomigliarsi a Dio è acquistar giustizia, santità e insieme sapienza".

Come si vede, i due paradossi hanno l’identico significato: morire al corpo vuol dire morire al male mediante virtù e conoscenza; fuggire il mondo vuol dire fuggire il male seguendo virtù e conoscenza, e seguire virtù e conoscenza vuol dire farsi simile a Dio, che è misura di tutte le cose.

Abbiamo già visto come la tematica della bellezza non sia collegata da Platone con la tematica dell’arte (la quale è imitazione di metafisica parvenza, e non rivelatrice della intelligibile bellezza), bensì con la tematica dell’eros e dell’amore, che viene inteso come forza mediatrice fra sensibile e soprasensibile, forza che dà ali ed eleva, attraverso i vari gradi della bellezza, alla metempirica Bellezza in sé. E poiché il Bello, per il Greco, coincide col Bene, o è comunque un aspetto del Bene, così Eros è forza che eleva al Bene: l’erotica platonica, lungi dall’essere in contrasto con il misticisrno e l’ascetismo platonico, è un aspetto fondamentale di esso, un aspetto squisitamente ellenico di esso.

L’analisi di Amore è fra le più splendide che Platone ci abbia dato. Amore non è né bello né buono, ma è sete di bellezza e di bontà. Amore non è quindi un dio (Dio è solo e sempre bello e buono), ma nemmeno un uomo. Non è mortale e neppure immortale: egli e uno di quegli esseri demoniaci "intermedi" fra uomo e Dio. E questi esseri demoniaci "Interpretano e trasmettono agli Dei gli umani desideri; così pure agli uomini i divini voleri. E di quelli, le preghiere e i sacrifici; di questi, i comandamenti e il richiamo dei sacrifici. In mezzo tra l’uno e l’altro mondo, colmano intero l’immenso vuoto che separa i due mondi; e l’universo per tal modo risulta un’unità complessa e coerente. Per opera di questi esseri superiori, si svolge tutta l’arte che predice l’avvenire; tutto il complesso delle funzioni e delle pratiche sacerdotali: sacrifici iniziazioni incantamenti; l’arte profetica nella sua totalità, e la magia. La divinità... non ha mai diretto rapporto col genere umano; soltanto per mezzo di demoni ha relazione con noi; ogni suo colloquio con gli uomini, così nella veglia come nel sonno, avviene per il loro tramite. E si dice appunto che chi ha conoscenza sicura di questo è un uomo in rapporto con potenze superiori, un uomo demoniaco... E questi demoni sono molti e d’ogni genere. Uno è anche Amore".

E il "démone" Amore è stato generato da Penia (che vuol dire povertà) e da Poros (che vuol dire espediente, risorsa, ricchezza) nel giorno natale di Afrodite. Ed è per questo che Amore ha doppia natura: "Siccome dunque Amore è figlio di Penia e di Poros—dice Platone—ecco qual è la sua condizione. Intanto, è povero sempre; e non è affatto delicato e bello, come per lo più si crede; bensì, duro, ispido, scalzo, senza tetto; giace per terra sempre, e nulla possiede per coprirsi; riposa dormendo sotto l’aperto cielo nelle vie e presso le porte. Insomma riferisce chiara la natura di sua madre, dimorando sempre insieme con povertà. Da parte di padre invece, Amore insidia con accorti espedienti i belli nel corpo e nell’anima; è valoroso, audace. È veemente. Cacciatore possente è Amore, intreccia sempre astuzie e intrighi; ansioso di possedere perspicace visione e ricco d’espedienti per procurarsela. Amante per tutta la vita di sapienza, filosofo cioè. Potente incantatore, esperto di filtri, sofista. E la sua natura non è né mortale né immortale; ma, un momento, nel medesimo giorno quand’ogni espediente bene gli procede, è tutto in fiore e tutta vita, un momento successivo Amore muore, e torna poi in vita grazie alla paterna natura; ma, quanto è riuscito a procurarsi, a poco a poco via sempre gli sfugge. Insomma Amore non è mai del tutto povero; né, d’altra parte, del tutto ricco. Si trova in mezzo fra ignoranza e sapienza".

Amore è dunque filo-sofo nel senso più proprio del termine. La sofia, cioè la sapienza, è posseduta solo da Dio; l’ignoranza è propria di colui che è totalmente alieno da sapienza; la filo-sofia è propria, invece, di chi non è né ignorante né sapiente, non possiede il sapere ma vi aspira, è sempre in cerca, e ciò che trova gli sfugge e lo deve cercare oltre, appunto come fa l’amante.

Quello che gli uomini comunemente chiamano amore non è che una piccola parte del vero amore: amore è desiderio del bello, del bene, della sapienza, della felicità, della immortalità, dell’Assoluto. L’Amore ha molte vie che portano a vari gradi di bene (ogni forma di amore è desiderio di possedere il bene sempre): ma vero "amante" è colui che le sa percorrere tutte, fino a giungere alla suprema visione, fino a giungere alla visione di ciò che è assolutamente bello.

Il più basso grado nella scala dell’amore è l’amore fisico, che è desiderio di possedere il corpo bello al fine di generare nel bello un altro corpo: e già questo amore fisico è desiderio di immortalità e di eterno, "... perché la generazione, pur in mortale creatura, è perennità e immortalità".

Poi v’è il grado degli amanti che sono fecondi non nei corpi ma nelle anime, che portano germi che nascono e crescono nella dimensione dello spirito. E fra gli amanti nella dimensione dello spirito si trovano, via via sempre più in alto, gli amanti delle anime, gli amanti delle arti, gli amanti della giustizia e delle leggi, gli amanti delle pure scienze.

E, infine, al sommo della scala d’amore, c’è la folgorante visione dell’Idea del Bello, del Bello in sé, dell’Assoluto.

La componente "politica" del platonismo è stata compresa, in tutta la sua rilevanza e in tutta la sua portata, solamente nel nostro secolo. In primo luogo, fu rivendicata la autenticità della Lettera VII, in cui Platone dice espressamente, tracciando la propria autobiografia, che la politica fu la passione dominante della sua vita. Il Wilamowitz-Moellendorff, poi, nella sua biografia platonica ormai classica, mettendo a frutto il contenuto della Lettera VII, verificò che effettivamente, in tutto l’arco della sua vita, Platone alimentò questa passione politica. Infine, lo Jaeger compì il passo decisivo: egli cercò di dimostrare (sia pure cadendo in eccessi, ma in gran parte con successo) che il problema politico costituisce non solo l’interesse centrale dell’uomo Platone, ma la sostanza e l’essenza della stessa filosofia platonica.

Socrate non aveva mai partecipato attivamente alla vita politica: e non solo non sentiva il bisogno di occuparsi di essa, ma la sentiva come qualcosa di estraneo e perfino di avverso. Per contro Platone, sia per nobiltà di nascita, sia per tradizione familiare, sia per spirituale ed intima vocazione si sentì fin da giovane fortemente attratto dalla vita politica. Ecco le affermazioni esplicite della Lettera VII: "Da giovane... provai un’esperienza comune a molti, fermamente deciso a una cosa: appena in grado di disporre della mia volontà, dedicarmi subito alla vita politica".

Ma dal partecipare alla vita politica lo trattenne, ben presto, la profonda corruzione degli uomini di governo e del loro costume e delle stesse leggi che egli scoprì essere ingiuste in Atene, ma anche fuori di Atene. Ed ecco allora le sue conclusioni: "Io osservavo tutti questi fatti [si riferisce ad una serie di fatti di corruzione politica che culminarono nella condanna a morte di Socrate], osservavo pure gli uomini che agiscono sulla scena politica, così anche le leggi e le costumanze. E quanto più procedevo con la mia osservazione, e nello stesso tempo quanto più maturavano gli anni della mia vita, tanto m’appariva più manifesta un’immensa difficoltà per chi volesse governar come si deve uno stato. L’azione politica era impossibile, a prescindere da persone amiche e da collaboratori sicuri. E non era cosa agevole trovarne di questi collaboratori, tanto tra quelli che già erano nostri amici (la mia patria non essendo più governata secondo le costumanze degli antenati e secondo le prime istituzioni); così pure difficile, anzi impossibile, acquistarne di nuovi. Si aggiunga ancora che legislazione, costumanze, tutto, con incredibile rapidità, si dissolveva; e il processo era rapidissimo. In conseguenza, nonostante il mio trasporto iniziale verso la vita politica; proprio io, osservando quanto avveniva e vedendo bene come tutto in ogni luogo, in ogni modo, tutto era portato in un suo processo inevitabile d’involuzione: ebbene allora, di fronte a questa situazione, fui colto da un senso di vertigine e non pensai certo a distogliere il mio sguardo dagli eventi, in attesa che un giorno il corso ne diventasse migliore (e non solo questi singoli eventi, ma soprattutto migliore lo spirito delle singole costituzioni); ma differivo sempre il momento opportuno per agire. E così finii per comprendere in unico sguardo ogni città affermando che senza eccezione tutte soffrono per governi non convenienti. La legislazione infatti presenta da per tutto condizioni che si possono dire disperate; sarebbero necessari sistemi di riforme eccezionali, con l’aiuto anche di un concorso favorevole di fortuna. Insomma fui ineluttabilmente addotto ad apprezzar la buona filosofia e a concludere che solo dall’opera di lei è possibile sperar di vedere un giorno giusta la politica degli stati e giusta la vita dei cittadini. Oh! certo le sciagure e le sventure non avranno termine per il genere umano se non nel giorno in cui i veri e puri filosofi potranno pervenire a reggere il potere; nel giorno in cui le classi dirigenti nei vari stati verranno infiammate, per qualche grazia che Dio conceda, da amor verace di sapienza, costituite insomma da filosofi".

Ecco, dunque, la convinzione che Platone ha maturato, come subito dopo ci dice, negli anni in cui venne per la prima volta in Italia, cioè, all’incirca, verso i quarant’anni, al momento della composizione del Gorgia, in cui viene sostenuta l’identica concezione. Questo dialogo, che è una esplosione di misticismo, è, nello stesso tempo, una esplosione di passione politica e un proclama di una nuova concezione della politica. Arte politica e concetto di Stato vanno ridimensionati in funzione delle istanze del socratismo. Mentre la vecchia politica e il vecchio Stato avevano il loro strumento più potente nella "retorica" (nel senso classico del termine che ben conosciamo), la nuova, vera politica e il nuovo Stato dovranno avere invece il loro strumento nella filosofia, perché questa rappresenta l’unica sicura via di accesso ai ualori di giustizia e di bene, che sono la vera base di ogni autentica politica e dunque del vero Stato E perciò Platone non esita a mettere in bocca a Socrate (con cui egli ormai si identifica) questa frase di sfida: "Io credo di essere tra quei pochi Ateniesi, per non dire il solo, che tenti la vera arte politica, e il solo tra i contemporanei che la eserciti".

È chiaro, dunque, da quello che abbiamo rilevato, che tutta l’opera di Platone "filosofo" vuol essere, insieme, opera di "politico" nel senso veduto. D’altra parte, i titoli stessi delle opere che seguiranno il Gorgia lo dicono chiaro: il capolavoro centrale del pensiero pIatonico è la Repubblica, a mezzo dei dialoghi dialettici si colloca il Politico, l’ultima vasta opera cui Platone lavorò negli anni della vecchiaia sono Le Leggi. E, del resto, sono noti i reiterati tentativi che Platone fece presso i tiranni di Siracusa Dionigi I e Dionigi II per realizzare gli ideali politici che era venuto maturando; contemplare il vero e dirigere l’Accademia non gli bastava: era profondamente convinto che il Vero e il Bene contemplati dovessero calarsi nella realtà al fine di migliorarla, dovessero diventare politicamente fattivi.

Ma prima di esaminare quale sia la ricostruzione della Città maturata da Platone è indispensabile premettere un chiarimento circa la differenza radicale che corre tra la concezione platonica della politica e la moderna concezione della politica, il che gioverà ad evitare tutta una serie di equivoci.

Platone è profondamente convinto che ogni forma di politica, se vuole essere autenticamente tale, deve mirare al bene dell’uomo; ma dal momento che l’uomo è fondamentalmente la sua anima, mentre il suo corpo non è che la sua transeunte e fenomenica larva, è chiaro che il vero bene dell’uomo è il suo bene spirituale.

Così è segnato lo spartiacque che divide la vera e la falsa politica: la vera politica deve avere di mira la "cura dell’anima" (cura dell’uomo vero), mentre la falsa politica mira al corpo, al piacere del corpo e a tutto ciò che è relativo alla dimensione inautentica dell’uomo. E, poiché non esiste altro modo di "curare l’anima" se non con la filosofia, ecco l’identificazione di politica e filosofia, ecco l’identificazione—ritenuta tanto paradossale, ma nel contesto platonico tanto ovvia—di politico e filosofo.

D’altra parte, non erano solamente i presupposti del sistema platonico che portavano a queste conclusioni: il Greco fu sempre convinto (almeno fino all’età di Platone e di Aristotele) che lo Stato e la legge dello Stato costituissero il paradigma di ogni forma di vita, come già ben sappiamo; l’individuo era sostanzialmente cittadino, e il valore e le virtù dell’uomo erano il valore e le virtù del cittadino: la polis era non l’orizzonte relativo, ma assoluto della vita dell’uomo. Perciò, se agli elementi sopra esaminati si aggiungerà anche questo, si comprenderà come le conclusioni platoniche fossero addirittura inevitabili.

La nostra concezione "politica" sta, invece, agli antipodi di quella platonica. Lo Stato ha da tempo rinunciato ad essere fonte di tutte le norme che regolano la vita dell’individuo, perché da tempo "individuo" e "cittadino" hanno cessato di identificarsi. Lo Stato ha, inoltre, da tempo rinunciato ad appropriarsi di quelle sfere di vita interiore dei cittadini che maggiormente interessavano a Platone, lasciando alle norme della coscienza degli individui le libere decisioni, in quegli ambiti. Oggi, poi, l’economia e la comune aspirazione al benessere condizionano così radicalmente e prassi e teoria politica, che queste, spesso, si limitano a voler essere proprio quel sistema di incremento di beni e di benessere materiale, in cui Platone vedeva la fonte di ogni male. Noi siamo, insomma, i figli di Machiavelli e per certi aspetti ancor più al di là di Machiavelli: il nostro è un "realismo politico" che segna il capovolgimento più radicale di quell’ "idealismo politico" che Platone ha teorizzato.

Queste osservazioni, che abbiamo fatto a livello di analisi di struttura, e senza emettere quindi giudizi di valutazione, mentre intendono contribuire alla comprensione storica della concezione platonica, vogliono altresì sollevare un dubbio critico. Certo, Platone era condizionato in due sensi: dai presupposti del suo sistema e da una determinata visione storico-sociale-culturale dello Stato, gli uni e l’altra irripetibili. Tuttavia, al di sopra di questi condizionamenti, egli ha additato una verità che più che mai oggi suona come un monito: una politica che abdichi, nel regolare la vita associata degli uomini, alle istanze delle dimensioni dello spirito e si strutturi pressoché esclusivamente secondo le leggi della dimensione materiale dell’uomo non può reggere: le esigenze dello spirito, negate o compresse, prima o poi inesorabilmente si vendicano. (E quanto di questa verità non si cela in molti atteggiamenti di contestazione, di contestazione autentica, della società contemporanea contro "sistemi" e "strutture", pur senza che essa sia stata portata a livello di consapevolezza?).

Nella Repubblica Platone spiega come dovrebbe essere quello Stato ideale, conformato a quella verità di fondo (identità di filosofia e politica) che nei precedenti dialoghi egli aveva proclamato.

E nella Repubblica si intrecciano tre aspetti, che sono difficilmente distinguibili all’occhio inesperto. Vi è un aspetto di mitizzazione dello Stato, un aspetto di utopizzazione dello Stato e un aspetto di idealizzazione dello Stato. Per il primo aspetto Platone è portato spesso a divinizzare—quasi— lo Stato, fino a giungere, qualche volta, a sacrificare ad esso i cittadini come a un Dio crudele: giunge a proclamare la necessità della "selezione della razza", giunge a sacrificare alcune delle esigenze più squisitamente umane come gli affetti familiari, la gioia della maternità e della paternità (come vedremo). Per il secondo aspetto egli è portato a descrizioni fantasiose, che restano sostanzialmente inattuate e inattuabili, perché contrarie alla natura umana (così il modo di concepire la divisione delle classi, la Ioro educazione, le loro funzioni). Per il terzo aspetto, invece, Platone è portato a indicare il dover essere dello Stato, ossia come lo Stato deve essere concepito per essere veramente all’altezza del proprio compito (lo Stato deve realizzare fondamentalmente il Bene e la giustizia).

La manualistica si è quasi sempre soffermata sui primi due aspetti (così come si è prevalentemente fissata sull’aspetto mitico della teoria delle Idee), che sono quelli che più impressionano alla prima lettura, ma che sono, al limite, i più estrinsecamente e superficialmente platonici (nel senso che sono i meno platonicamente veri), mentre essenzialmente determinante resta il terzo aspetto: pertanto su questo aspetto noi ci soffermeremo più che non sui primi due, anche perché è quello di gran lunga più importante, dal punto di vista propriamente filosofico.

Abbiamo visto che l’idea base da cui è sorta la politica platonica è che l’uomo è la sua anima (il corpo ne è la parvenza), e che dunque lo Stato deve realizzare il bene dell’anima. Ma come può lo Stato adeguatamente realizzare il bene dell’anima? Evidentemente riproducendo, in un certo senso, la struttura stessa dell’anima. E poiché, dopo il Fedone, Platone, approfondendo la dottrina dell’anima come ente spirituale, si era convinto che essa portasse in sé tutte le tendenze tipiche dell’uomo ed aveva sostenuto che essa fosse come distinta in tre specie, o che racchiudesse in sé tre funzioni o forze, la concupiscenza, l’irascibilità o volitività e la razionalità; così dallo stesso schema della struttura dell’anima egli dedusse lo schema della struttura dello Stato ideale. Le tre forze dell’anima non sono ugualmente vigorose in tutti gli uomini: nella maggior parte degli uomini predomina l’anima concupiscibile, in molti l’anima irascibile, in pochi l’anima razionale. Ecco, allora, il criterio per dividere le classi sociali: addetti ai lavori più bassi saranno gli uomini in cui predomina l’anima concupiscibile; addetti alla difesa e custodia nello Stato (i guerrieri) saranno quelli in cui predomina l’anima irascibile, addetti al governo dello Stato saranno coloro in cui predomina l’anima razionale.

Alle tre classi saranno impartiti tre diversi tipi di educazione: per la prima non occorrerà elaborare uno specifico sistema educativo, giacché l’arte per coltivar la terra o per esercitare i vari mestieri si tramanda di padre in figlio, quasi automaticamente; per la seconda classe Platone ritiene adeguata la tradizionale paideia ginnico-musicale: i guerrieri dovranno avere robusti corpi (e ciò otterranno con rigidi e metodici esercizi ginnici e spartane regole di vita) e anime giustamente temperate dalla musica, acciocché non diventino eccessivamente rozzi; ma è per la terza classe che occorrerà la più accurata paideia. E siccome la terza classe, la classe dei reggitori, è quella dei filosofi, è chiaro che l’educazione di questa classe sarà una educazione capace di elevare e portare aI mondo delle Idee e alla suprema Idea del Bene: sarà, pertanto, la via della filosofia, che, dopo una generale propedeutica, affronterà matematica e geometria e, quindi, l’ardua dialettica, che innalzerà alla visione dell’ideale.

Ma, poiché i reggitori divenuti filosofi e i filosofi divenuti reggitori governeranno lo Stato secondo la visione del Bene e solo secondo essa, allora tutto nello Stato eserciterà una funzione educativa, tutto sarà incentivo a realizzare la virtù, e tutto sarà stimolo ad attuare ciò che deve essere attuato.

Come è noto, Platone lascia al ceto sociale più basso la proprietà privata e la famiglia; nega e la proprietà e la famiglia alle altre classi, specie ai guerrieri, poiché sia la materiale proprietà privata dei beni, sia la spirituale proprietà privata della famiglia e dei figli distoglierebbero, secondo Platone, dall’amore dello Stato e della cosa pubblica. Le donne saranno e comune la prole: con opportuni accorgimenti si farà in modo che madri e padri non conoscano i loro figli, in modo che vedano in tutti i giovani loro possibili figli, e i giovani vedano negli anziani loro possibili genitori, e tutti si amino come fratelli e parenti. È questo l’aspetto utopico e mitizzante dello Stato.

La virtù caratterizzante la classe sociale più bassa è la "temperanza", che deve moderare la concupiscenza imponendole giusta misura; la virtù qualificante la seconda classe sarà invece la "fortezza" o il "coraggio", che impone la giusta misura alla irascibilità; la virtù qualificante il reggitore-filosofo sarà la "sapienza", caratterizzata dal coglimento teoretico dell’Assoluto Bene e dalla fattiva e saggia applicazione di esso.

E la "giustizia"? si chiederà. La giustizia non è virtù propria di nessuna delle tre classi, perché è comune a tutte; la giustizia nasce dal compiere ciascuno e tutti "ciò che è proprio", ossia nasce dall’armonica attuazione dei compiti che ciascuno e tutti, secondo la propria natura, sono chiamati a svolgere. L’anima giusta è l’anima in cui le tre parti armonizzano; lo Stato giusto è lo Stato in cui le tre classi armonizzano. Così lo Stato perfetto presuppone l’uomo perfetto e, viceversa, l’uomo si realizza perfettamente solo nello Stato perfetto: ma la perfezione assoluta, e nell’uomo e nello Stato, ha una unica scaturigine: l’intelligibile, l’ideale, il divino conosciuto e imitato. L’ "assimilazione al divino", in cui culminano la metafisica e l’etica platoniche è il termine cui è ordinata anche la politica platonica. Scrive, a questo proposito, giustamente lo Jaeger: "La massima opera platonica, quella in cui il filosofo pone i fondamenti ideali della paideia, è un Tractatus theologico-politicus, nel più proprio senso del termine. Il mondo greco non ha mai conosciuto... una signoria sacerdotale fondata su dogmi. Ma con lo Stato platonico, l’Ellade si è creata un ideale ardito e di lei degno, da contrapporre alle teocrazie sacerdotali dell’oriente: l’ideale di una signoria di filosofi, costituita sulla capacità dell’intelletto indagatore dell’uomo, di giungere alla conoscenza del Bene divino".

E, poiché in questa storia per problemi non è possibile diffonderci ulteriormente sulla costruzione platonica di questo Stato ideale, veniamo alle conclusioni.

La Città platonica è la Città che vuol vivere nel Bene, neI Giusto, nel Vero: che ci sia o che non ci sia una realizzazione di essa su questa terra, al limite, non importa, perché ciascun uomo può subito iniziare, osunque e in qualunque momento, a vivere secondo la "politica" di questa ideale Polis.

A1 centro della Repubblica si colloca un celeberrimo mito platonico, detto "della caverna". Il mito è stato via via visto come simboleggiante la metafisica platonica, la gnoseologia e la dialettica platonica, e anche l’etica e la mistica ascesa platonica; in realtà, esso simboleggia tutto questo e anche la politica platonica: è il mito che esprime tutto Platone, e con esso, quindi, concludiamo l’esposizione e l’interpretazione del suo pensiero.

Immaginiamo degli uomini che vivano in una abitazione sotterranea, in una "caverna" che abbia l’ingresso aperto verso la luce per tutta la sua larghezza, con un lungo andito d’accesso; e immaginiamo che gli abitanti di questa caverna siano legati alle gambe e al collo in modo che non possano girarsi e che quindi possano guardare unicamente verso il fondo della caverna. Immaginiamo, poi, che appena fuori dalla caverna vi sia un muricciolo ad altezza d’uomo e che dietro questo (e quindi interamente coperti dal muricciolo), si muovano degli uomini che portano sulle spalle statue lavorate in pietra e legno, raffiguranti tutti i generi di cose. Immaginiamo, ancora, che dietro questi uomini arda un grande fuoco, e, in alto, il sole. Infine, immaginiamo che la caverna abbia una eco e che gli uomini che passano al di là del muro parlino di tanto in tanto, di guisa che dal fondo della caverna le loro voci rimbalzino per effetto dell’eco.

Ebbene, se cosl fosse, quei prigionieri non potrebbero vedere altro che le ombre delle statuette che si proiettano sul fondo della caverna e udrebbero l’eco delle voci: ma essi crederebbero, non avendo mai visto altro, che quelle ombre fossero l’unica e vera realtà e crederebbero anche che le voci dell’eco fossero le voci prodotte da quelle ombre. Ora, supponiamo che uno di questi prigionieri riesca a sciogliersi con fatica dai ceppi; ebbene, costui con fatica riuscirebbe ad abituarsi alla nuova visione che apparirebbe; e, abituatosi, vedrebbe le statuette muoversi al di sopra del muro, e capirebbe che quelle sono ben più vere di quelle cose che prima vedeva e che ora gli appaiono come ombre. E supponiamo che qualcuno tragga il nostro prigioniero fuori dalla caverna e al di là del muro; ebbene, egli resterebbe prima abbagliato dalla gran luce, e poi, abituandosi, vedrebbe le cose stesse e, da ultimo, prima riflessa e poi in sé, vedrebbe la luce stessa del sole, e capirebbe che queste e solo queste sono le realtà vere e che il sole è causa di ogni altra cosa.

Che cosa simboleggia il mito?

Innanzitutto i vari gradi ontologici della realtà, cioè i generi dell’essere sensibile e soprasensibile con le loro suddistinzioni: le ombre della caverna sono le mere parvenze sensibili delle cose, le statue le cose sensibili; il muro è lo spartiacque che divide le cose sensibili e le soprasensibili; al di là del muro le co se vere simboleggiano il vero essere e le Idee, e il sole simboleggia l’Idea del Bene.

In secondo luogo, il mito simboleggia i gradi della conoscenza nelle sue due specie e nei due gradi di queste: la visione delle ombre simboleggia l’eikasia o immaginazione, e la visione delle statue simboleggia la pistis o credenza; il passaggio dalla visione delle statue alla visione degli oggetti veri e la visione del sole, prima media ta e poi immediata, rappresenta la dialettica nei vari gradi e la pura intellezione.

In terzo luogo, il mito della caverna ben simboleggia anche l’aspetto ascetico, mistico e teologico del platonismo la vita nella dimensione dei sensi e del sensibile è vita nella caverna, cosl come la vita nella dimensione dello spirito è vita nella pura luce; il volgersi dal sensibile all’intelligibile è espressamente rappresentato come "liberazione", come "guarigione dai ceppi", come con-versione; e la visione suprema del sole e della luce in sé è visione del Bene e contemplazione del Divino.

Ma il mito della caverna esprime anche la concezione "politica" squisitamente platonica: Platone parla, infatti, anche di un "ritorno" nella caverna di colui che si era liberato dalle catene, di un ritorno che ha come scopo la liberazione dalle catene di coloro in compagnia dei quali egli prima era stato schiavo. E questo "ritorno" è indubbiamente il ritorno del filosofo-politico, il quale, se seguisse il suo solo desiderio, resterebbe a contemplare il vero, e invece, superando il suo desiderio, scende per cercare di salvare anche gli altri (il vero politico, secondo Platone, non ama il comando e il potere, ma usa comando e potere come servizio, come tramite di bene). Ma a chi ridiscende che cosa potrà mai capitare? Egli, passando dalla luce all’ombra, non vedrà più, se non dopo essersi riabituato al buio; faticherà a riadattarsi ai vecchi usi dei contubernali, rischierà di non essere da loro capito e, preso per folle, potrà perfino rischiare di essere ucciso: "... ma rifletti anche al seguente caso. Può avvenire che quest’uomo, una seconda volta, debba discendere giù e debba assidersi nel luogo di prima [appunto svolgendo la sua missione politica]. Certo egli avrebbe gli occhi pieni di tenebre, egli, venuto per subito trapasso dalla luce e dal sole... E lui dovrebbe, una seconda volta, pronunciar giudizi su quell’ombre, attento, in gara con gli altri prigionieri, quelli che prigionieri furono sempre. Indubbiamente, fino al momento in cui le sue pupille si possono adattare, egli vede assai male. Supponendo poi che, per abituarsi, non ci volesse un tempo troppo breve, certo farebbe ridere questo nostro liberato. I prigionieri esprimerebbero il loro giudizio e direbbero che quell’uomo è andato in alto, ma che ora ritorna con le pupille annientate. Direbbero i prigionieri che non vale nemmeno la pena cercare di andare in alto. E lui farebbe continuo sforzo per sciogliere le catene, per condurre in alto; e loro, se potranno riuscire a prenderlo fra le mani e ammazzarlo, non c’è dubbio, l’ammazzeranno".

L’allusione è a Socrate, ma il giudizio va indubbiamente al di là del caso di Socrate: guai a squarciare le illusioni che fasciano gli uomini: essi non tollerano le verità che rovesciano i loro comodi sistemi di vita acriticamente acquisiti e chi porta a loro un messaggio di verità esistenzialmente rivoluzionarie può essere messo a morte, come fosse un ciurmadore! Così avvenne di Socrate "l’unico vero politico" della Grecia, e così fu e sarà o potrà essere per chiunque si presentò o si presenterà "politico" in quella dimensione.

Che la filosofia platonica abbia segnato, per più di un aspetto, una radicale rivoluzione nelle categorie del pensiero umano è ormai chiaro per chi ci ha seguiti. La scoperta del soprasensibile (la "seconda navigazione") segna un guadagno irreversibile nella storia spirituale dell’Occidente.

E, con la scoperta dell’intelligibile, Platone ha operato una serie di mutamenti strutturali, che rivoluzionarono il pensiero antico: il sensibile, visto in opposizione al soprasensibile, acquistò una luce tutta diversa; la distinzione sensibile-soprasensibile cambiò volto al problema della conoscenza, che per la prima volta acquistò la sua precisa statura; e sulla base della distinzione della dimensione spirituale e della dimensione materiale venne rivoluzionata anche la concezione dell’uomo e dei valori morali, la visione del senso tradizionalmente dato alla vita e alla morte.

Infine, il divino venne, per la prima volta, pensato secondo la sua giusta categoria, ossia come immateriale.

Naturalmente, queste acquisizioni dovevano, necessariamente, portare con sé numerose ulteriori aporie: e Platone stesso fu il primo ad averne piena coscienza. Egli non cessò, specie nei dialoghi dialettici, di ridiscutere le aporie scaturenti dalla scoperta del mondo soprasensibile (o meglio dalla particolare prospettiva in cui egli aveva visto il soprasensibile), senza peraltro venirne a capo: per risolvere quelle difficoltà egli avrebbe dovuto rovesciare l’ordine della gerarchia dell’intelligibile da lui stabilita, e porre un "Dio" personale al di sopra del "divino" impersonale e fare del "mondo intelligibile" il mondo della divina intelligenza.

Ma quel rovesciamento all’interno della gerarchia dell’intelligibile sarà operato, in parte, solo da Aristotele, mentre l’identificazione del mondo dell’Intelligibile con l’Intelligenza divina sarà operata solamente dal Neoplatonismo.

Riguardo all’uomo, le aporie in cui si dibatte il platonismo dipendono dalla sua concezione dualistica, che contrappone anima e corpo (come non contrappone, invece, Idea a cosa: l’anima è la prigioniera del corpo mentre l’Idea, lungi dall’essere prigioniera della cosa di cui è idea, è causa, ragione e fondamento della cosa stessa) e vede nel corpo un male e una pura larva dell’uomo; concezione, questa, che porta ad eccessi di rigorismo, che rasentano, a volte, il parossismo.

Di più, alla scoperta, pure proclamata a livello intuitivo nel Fedone, che la vita è sacra e non può essere per alcuna ragione soppressa, poiché essa non è possesso nostro ma degli Dei, Platone viene meno nella Repubblica nel modo che abbiamo veduto, cioè proclamando la necessità di sopprimere i malnati, i malati cronici e gli inguaribili. Ammissione, questa, tanto più sconcertante per il fatto che Platone non ha cessato di dirci che l’uomo è la sua anima e che i mali del corpo non intaccano l’anima. Ma "l’assolutezza" della vita umana è adeguatamente fondabile solo se la si connette direttamente all’Assoluto e la si aggancia ad esso: cosa, questa, che, come vedremo, non riusà a nessun Greco, per le ragioni che avremo modo più oltre di illustrare.

Infine, le aporie riguardanti il sensibile e i suoi rapporti col soprasensibile risultano attenuate con la dottrina del Demiurgo, la quale, tuttavia, cade in altre aporie che abbiamo illustrato sopra in un apposito paragrafo, parlando della generale concezione platonica di Dio e del divino.

Ma è chiaro che queste aporie sono possenti nella stessa misura in cui sono possenti le scoperte da cui esse scaturiscono: scoperte che possono considerarsi, come poche altre, spirituale "possesso per il sempre".

L’Occidente, per la prima volta, alla domanda "perché esiste l’essere e non piuttosto il nulla?", con Platone, ha saputo rispondere: perché l’essere è un bene; e, in generale, le cose tutte esistono, perché sono un positivo, perché sono come è bene che siano.

Il positivo, l’ordine e il bene sono il fondo dell’essere.