Il processo di formazione e di consolidamento dello stato moderno è accompagnato da un’intensa riflessione teorica. Questa abbandona gradualmente il quadro teorico medievale - caratterizzato dalla visione delle "due città" e dal permanente problema del rapporto fra potere politico e potere religioso per volgersi alle grandi questioni politiche della modernità: l’origine e il fondamento della sovranità, il rapporto fra diritto naturale e diritto positivo, la natura e i limiti dell'obbligo politico, la pace, la guerra e le relazioni tra stati sovrani. Seguiamo il tracciato di questa discussione nell’epoca che va dall’Umanesimo all'elaborazione del giusnaturalismo seicentesco, passando attraverso la lacerante esperienza della Riforma, della Controriforma e delle guerre di religione.

Attorno alla metà del Quattrocento, consumata la visione universalistica medievale, il dibattito politico nell'Umanesimo italiano si concentra dapprima sul repubblicanesimo, in particolare all'interno della città-stato italiana. Ma il declino di questa, il peso crescente di sistemi autocratici nel centro-nord e il riemergere dello stato feudale-monarchico al sud spostano l'attenzione sul principe.

La descrizione del principe ideale, delle sue virtù e della sua educazione e formazione è retta da un ideale pacifista, che prescrive al principe di essere giusto e moderato, di ispirarsi a prudenza e liberalitas, di circondarsi di saggi consiglieri e mantenere la pace. Così per esempio è tratteggiato il sovrano ideale nei trattati di Platina (1421-1481), Francesco Patrizi (1412-1494) e Giovanni Pontano (1426-1503): il successo di un principe nella sua opera di governo dipende perciò dalle virtù civili di cui è in possesso. L'ottica di questi scrittori, attenta soprattutto ai segni esteriori del potere, alla majestas del principe e al cerimoniale è quella della corte, intesa più come palcoscenico e nucleo di relazioni pubbliche che come centro della decisione politica. Originale è invece la laicità della prospettiva: la storia è opera di forze terrene, e le virtù mondane del principe, interamente secolarizzate, sono valutate solo per i loro effetti pratici. L'attenzione alla figura del principe, con i suoi risvolti etici e le sue virtù peculiari prepara la riflessione di Machiavelli che fa dell'individualità, della personalità di chi regge lo stato, il fattore determinante della politica.

Niccolò Machiavelli inaugura una rivoluzione metodologica, oltre che culturale, che investe in pari misura la teoria politica, la storiografia e la filosofia della storia. Il mondo umano e l'agire politico sono da lui analizzati in una prospettiva di rigorosa immanenza. La comprensione storica diviene base per l'azione, per un'arte della politica che trasformi consapevolmente la realtà; e la scienza della politica, che dalla storia trae alimento, trova nel riscontro fattuale della sua utilità, nell’efficacia dei mezzi da essa indicati in vista di fini concretamente perseguibili, la sua ineludibile verifica. Sottratta alla tradizionale funzione edificante di magistero per la vita la storia viene ora posta al servizio della politica, nella sua autonomia e con il suo realismo e le sue necessità. Per comprendere le dinamiche che regolano i fenomeni politici, sostiene Machiavelli, occorre attenersi alla "verità effettuale della cosa", quale essa è, vista frontalmente e senza imbellettamenti; e l'agire politico va descritto e analizzato qual è, con gli interessi, le necessità e le asprezze che lo dominano, e non per come vorremmo che fosse. Machiavelli stesso dichiara di aver tratto i materiali della sua riflessione teorica dalla "perenne lezione" della storia e dalla "lunga esperienza delle cose moderne" accumulata nei quindici anni trascorsi "a studio all'arte dello stato".

Il progetto di una scienza della politica poggia in Machiavelli su un'antropologia naturalistica: l’immutabilità della natura umana, la relativa costanza dei desideri, delle passioni e dei comportamenti in ogni tempo e latitudine, consentono di ridurre a unità le mutevoli vicende storiche, di scoprirne le costanti, le ricorrenze. Il mondo, nota Machiavelli, è sempre stato "ad uno medesimo modo", e gli uomini camminano per lo più lungo le vie già battute da altri.

Il sentimento della precarietà delle istituzioni e in genere dell'instabilità e della mutevolezza delle cose umane, che Machiavelli trae dai continui rivolgimenti nell'Europa, nell’Italia e nella Firenze del tempo, mitiga però il suo naturalismo mentre il concetto di fortuna introduce una variabile di imprevedibilità. L'antropologia di Machiavelli vede libertà e necessità, volontà soggettiva e determinazione oggettiva intrecciarsi inscindibilmente, e la sua scienza della politica sfuma perciò spesso in una psicologia dell'agire politico: "La prima condizione per governare l'uomo è quella di capire l'uomo". Il concetto di necessità non implica una visione deterministica, semmai indica ciò che è obiettivamente dato indipendentemente dalla volontà e dal raggio d'azione di un uomo, di un gruppo sociale, di uno stato. La libertà si esercita in un contesto di interdipendenze, è limitata dalle circostanze e dall'azione altrui, è circoscritta da elementi in tutto o in parte indipendenti dalla nostra volontà.

Machiavelli designa con fortuna l'insieme degli eventi non prevedibili o determinabili dalla volontà, con virtù ciò che rientra nell'agire umano libero e consapevole, nella previdente intuizione delle possibilità che si schiudono all'azione. Non siamo né interamente arbitri delle nostre azioni né interamente in balìa delle circostanze. La necessità va addomesticata, la fortuna sfidata; le occasioni vanno colte e modellate, le circostanze piegate attivamente a proprio favore. La nostra azione può indirizzarsi con successo là dove asseconda il corso delle cose. La nozione di virtù compendia risorse diverse, che, riunite, di norma attraggono la fortuna: tra esse, la capacità di interpretare uomini e situazioni, l’ingegno creativo, la razionalità, il coraggio, il realismo, la prontezza. In politica chi è irresoluto finisce travolto dagli eventi, mentre chi ha virtù sa prendere decisioni tempestive, mutando rotta e atteggiamenti non appena le circostanze lo richiedano.

Machiavelli instaura un coerente nesso strumentale tra virtù e conseguimento del fine: la virtù consiste perciò nell'adozione di mezzi idonei a conseguire il fine. Anche il premio della virtù politica è interamente mondano: la gloria, l’onore, il successo di un progetto. Così Machiavelli ribalta molti aspetti del concetto umanistico di virtù e i dettami del senso comune. La virtù politica del principe è l'arte di conservare lo stato "corroborato di buone leggi, di buone armi e di buoni esempi". Occorreranno a tale scopo astuzia e fermezza destrezza e coraggio: l’istintiva animalità della volpe e del leone. Prudenza e giustizia, fortezza e temperanza, magnanimità e liberalità varranno se conformi a tale scopo, non più come virtù in se stesse, e andranno praticate solo se non verranno a ledere l'immagine di forza, di potenza, di ferrea determinazione del principe. Al principe perciò, converrà essere temuto più che amato, e farsi simulatore e dissimulatore: il sovrano non è, secondo Machiavelli, tenuto a essere giusto, grande o magnanimo, ma a conservare il potere.

Machiavelli non pone dunque il problema della sovranità legittima: unico titolo per la legittimazione del potere è il possesso di fatto. Lo stato è anzitutto autorità, titolarità dell'imperio e del governo, potere monopolistico di comando e di coercizione. Come virtù e fortuna, anche forza e consenso svolgono ruoli tra loro complementari. Senza la forza le occasioni storiche si vanificano e la virtù resta inoperante. Senza la forza il consenso può essere rovesciato. Senza il consenso la forza delle armi, utile in principio, si rivela nel tempo edificata su un fondo argilloso.

La preferibilità di una forma istituzionale va valutata per la sua stabilità e non per astratti criteri di giustizia. Tutte le istituzioni - secondo Machiavelli sono destinate a perire, in un alternarsi di ordine e disordine, decadenza e sviluppo poiché la vita degli stati segue un ritmo ciclico in cui nascita, gioventù, maturità, decadenza e morte si susseguono inesorabili.

Tre grandi processi, variamente abbinati tra loro, provocano la fine degli stati: i fenomeni degenerativi propri di ciascuna forma istituzionale (la monarchia degenera in tirannide, l’aristocrazia in oligarchia, la democrazia in anarchia); l’alternarsi ciclico delle tre forme istituzionali; la conquista a opera di stati più forti. Introducendo gli opportuni bilanciamenti, le costituzioni miste dovrebbero poter ritardare congiuntamente i tre processi.

Ammaestrato a un prudente relativismo storico, Machiavelli non esprime ricette assolute: normalmente più stabile e duraturo è lo stato misto a base popolare e a struttura sociale gerarchica, fortemente centralizzato nel sistema di decisione politica e altrettanto disciplinato nel sistema di accesso al governo. Sparta e la repubblica romana, dove questa mediazione equilibratrice trovò felice attuazione, dimostrano che la libertà si esercita solo entro un sistema istituzionale che sappia mediare ed equilibrare, con opportuni pesi e contrappesi, le spinte opposte dei gruppi sociali, in particolare quelle dell’aristocrazia e dei ceti popolari urbani. Se questo sapiente equilibrio viene meno, subentrano le lotte di fazione, i sentimenti collettivi alimentati dalle virtù civiche si disgregano e lo stato va incontro alla rovina. II pericolo per lo stato non è dunque negli antagonismi, ma nell'incapacità di mediarli.

La virtù civile è tutt'altro che naturale: essa è un'opera d'arte, un delicato e fragile artificio. Le collettività umane sono esposte al male dell'individualismo, della faziosità, dell'ambizione: in questo corpo così vulnerabile, come un medico, l'uomo di stato dovrà saper cogliere i sintomi di crisi e adottare le opportune terapie.

Momento rilevante per innervare e materiare le virtù civili nella vita collettiva di uno stato è l'istituzione religiosa, che Machiavelli identifica con una forza interamente secolarizzata che, come ha notato Chabod, ascende dall'alto, saviamente ammaestrando gli animi e raffermandoli nell'adempimento dei loro doveri civili". Coerente con la sua concezione che ripone nel vivere politico la più alta missione dell'attività umana, Machiavelli ritiene che il paganesimo ha assolto un'alta funzione civile nel mondo greco-romano, là dove invece il cristianesimo insinua la rassegnazione, scoraggia gli spiriti attivi a vantaggio della contemplazione e dell'umiltà.

La visione delle relazioni interstatali è in Machiavelli altamente conflittuale: la competizione ostile è la condizione naturale della convivenza tra stati. La guerra c’è, ineluttabile: deprecarla non serve. Serve combatterla quando necessario, conoscendo le leggi specifiche che la governano. La forza militare assicura il mantenimento del potere all'interno e l'esistenza e la grandezza dello stato all'esterno.

Tutti gli stati si fondano su buone leggi e buone armi: "Non può essere buone leggi dove non sono buone arme, e dove sono buone arme conviene sieno buone leggi".

Se nessuna forza militare può surrogare la debolezza politica e civile di uno stato, inversamente non ci sono solide istituzioni se non ci sono forti eserciti. Addebitando la crisi italiana anche alla debolezza militare, Machiavelli; coglie una delle cause di questa debolezza nel declino dell’esercito e dell'arte della guerra feudali.

Il suo rifiuto delle truppe professionali mercenarie prefigura perciò un rinnovamento parallelo delle virtù militari e delle virtù civili. Quel rinnovamento cui tende tutta l'opera del grande umanista italiano.

Mentre in Italia il sogno di Machiavelli di una unificazione politica guidata da un principe illuminato non giungerà mai a compimento, nello stesso periodo è vivo in Francia, dove l'unità politica è già una realtà, il dibattito sulla fondazione della sovranità. Nella Francia della seconda metà del Cinquecento, travagliata dai conflitti religiosi, si esprimono, intatti, forti resistenze all'affermazione dello stato centralizzato, sia da parte dei ceti feudali che degli ugonotti, che vedono nell'autorità dello stato una grave minaccia per le proprie autonomie. Così, per esempio, nelle teorizzazioni dei "monarcomachi" (Iunius Brutus, Vindiciae contra tyrannos, 1579) si sostiene il diritto di resistenza al re tiranno, cioè al re che non rispetta il patto (feudale) sancito nel diritto consuetudinario e che tenta di imporre la propria autorità alle rappresentanze dei ceti.

Nel vivo dibattito teorico aperto dalla crisi delle guerre di religione, emerge la figura di Jean Bodin (1529-1596), consigliere di Enrico III e noto esponente del partito dei politiques: schierati su posizioni monarchico-moderate, i politiques invocano nel re il garante dell'ordine, della concordia e dell'unità politica dello stato, al di sopra delle fazioni religiose. II capolavoro di Bodin, i Six livres de la Republique (Sei libri dello stato) uscito nel 1576, a quattro anni dalla strage di San Bartolomeo, contiene la teorizzazione più consapevole del processo di formazione dello stato europeo centralizzato e burocratico. Quella che in Machiavelli era ancora un’ "arte", diviene in Bodin una vera e propria scienza delle istituzioni, dei poteri e delle funzioni dello stato, alla quale concorrono la storia, la filosofia, la giurisprudenza e una metodologia rigorosa. Con essa Bodin abbandona la teoria della sovranità per diritto divino e la concezione patrimonialistica e dinastica del potere monarchico, imprime al pensiero politico una svolta di portata pari a quella di Machiavelli, prelude alla teoria hobbesiana dell'impersonalità dello Stato.

Bodin teorizza l'incontrastata autorità del potere civile, fonte e garanzia del bene supremo dell'ordine: con questo, egli suggerisce la via d'uscita politica alla crisi di gestazione dello stato assoluto. La sovranità, potere indivisibile, inalienabile, incomunicabile e perpetuo, non limitato o condizionato da altre autorità o poteri, è prerogativa esclusiva dello stato. La sovranità costituisce il principio giuridico che giustifica la centralizzazione monopolistica del potere statale, l’unicità delle fonti del diritto civile, l’autonomia della sfera pubblica rispetto a quella privata e l'indipendenza della sfera politica da quella religiosa.

Per stato - secondo Bodin - si intende l'unione di un popolo sotto una signoria sovrana "il governo legittimo che si esercita con potere sovrano su diverse famiglie e su tutto ciò che esse hanno in comune fra loro", mentre "per sovranità si intende quel potere assoluto e perpetuo che è proprio dello stato" e che assicura la coesione tra le sue varie membra. Vertice unico e supremo nella scala gerarchica dei poteri terreni, responsabile dei suoi atti davanti a Dio ma non agli uomini, il potere sovrano è legibus solutus, non limitato da leggi positive; esso è continuo e perpetuo, inalienabile e irrevocabile.

La preesistenza allo stato di una comunità nazionale o di una società civile è radicalmente esclusa da Bodin, in quanto incompatibile con la dottrina della sovranità: solo un sovrano comune istituisce una comunità politica. La cittadinanza si definisce come soggezione a un potere sovrano: cittadino è un "suddito libero che dipende dalla sovranità altrui". La comunanza di consuetudini, di leggi, di lingua, di religione, di radici territoriali, di interessi, non fa di un uomo un cittadino e di un gruppo una comunità statale; reciprocamente, i sudditi possono essere "diversi per lingua, legge, religione, consuetudine, origine". Il vincolo politico è autonomo e superiore a ogni altro vincolo. Tutti gli istituti della società civile - ordini, associazioni religiose, corporazioni, municipalità, società commerciali - devono i loro poteri, privilegi e diritti alla volontà sovrana.

Potere assoluto non vuol dire tuttavia potere illimitato e arbitrario. II potere sovrano è sottoposto intanto alla summa potestas di Dio, da cui dipendono le immutabili leggi divine e naturali, con i loro diritti e obbligazioni. Proprio il dovere di onorare i patti, le convenzioni e i giuramenti nei riguardi dei sudditi e di altri sovrani, impone il rispetto delle leges imperii, relative alla struttura e all’assetto fondamentale del regno, "connesse alla corona e a questa inscindibilmente unite". Tra queste leggi, che oggi diremmo "costituzionali", Bodin pone l'inalienabilità del territorio dello stato e il sistema di divisione della società in ordini. Distinguendo sfera pubblica e sfera privata, Bodin circoscrive alla prima le competenze invalicabili del sovrano. La sfera pubblica rispetterà le norme relative ai rapporti di proprietà, ai rapporti economici tra privati cittadini e ai rapporti tra i sudditi e lo stato, e riconoscerà l’autonomia della sfera privata con i suoi inviolabili diritti. Ogni famiglia, corpo o collegio "è un diritto di comunità legittima sottostante al potere sovrano". Non costituisce invece un limite all'azione del sovrano il diritto consuetudinario: là dove esso vige, è per libera e revocabile volontà del sovrano, che esplicitamente lo trasforma in una legge dello stato. II rispetto delle leggi costituzionali può venir meno solo in circostanze eccezionali, ove il supremo interesse collettivo richieda decisioni contrarie alle leggi e agli impegni assunti. La sopravvivenza dello stato non è per Bodin mera legge della forza, non deborda mai dal supremo interesse comune. Così, egli vincola l'azione del sovrano a obblighi generici quali la giustizia, la sicurezza e la salute pubbliche, la promozione delle virtù civili, morali e religiose dei sudditi, ma evita sapientemente di determinare le normative specifiche e gli obblighi concreti cui essa è sottoposta.

Prerogativa peculiare del potere sovrano è la funzione legislativa. Dettando, applicando e interpretando le leggi per tutta la comunità, il sovrano esercita unitariamente e incondizionatamente il potere legislativo, esecutivo e giudiziario. II sovrano ha anche altre prerogative: decreta la guerra e la pace con gli stati stranieri; detiene il monopolio del prelievo fiscale, dell'emissione di moneta e della forza militare; nomina i magistrati; è corte inappellabile; concede prerogative, privilegi e dispense su particolari materie. II potere sovrano è indivisibile: se non lo fosse, lo stato perderebbe la sua unità e subentrerebbe l’anarchia. Indivisibilità del potere non vuol però dire sua inarticolazione. In uno stato ben ordinato alcune prerogative, come l'amministrazione della giustizia o le funzioni di culto, possono venir demandate ad altri, per motivi di funzionalità o di opportunità, avendo cura che tali cariche siano rigorosamente distinte l'una dall'altra. Soprattutto, la titolarità della sovranità può distinguersi dal suo effettivo esercizio. Bodin introduce così una capitale distinzione giuridica e politica tra stato e governo: gli affari di stato concernono la salvaguardia e l’esercizio della sovranità e delle sue prerogative, mentre il governo è la gestione amministrativa degli affari correnti. La forma di uno stato dipende da chi ne è sovrano", quella del governo dall'apparato che esercita il potere esecutivo.

Bodin cerca non un impossibile stato perfetto, ma uno stato ben ordinato, e accorda la sua preferenza a un regime monarchico legittimo, temperato da un governo popolare. La monarchie royale, questo il termine con cui Bodin identifica tale regime, assicura, a suo parere, un grado di giustizia e di moralità superiore a ogni altra forma istituzionale, e garantisce l'obbligazione reciproca tra sovrano e cittadini: l’uno accorda giustizia e protezione, i secondi obbedienza e fedeltà.

La distinzione della monarchia legittima dalla tirannia e dal dispotismo si muove entro coordinate tradizionali: sia il despota che il tiranno sono signori delle persone e dei beni dei sudditi, ma il primo ne ha il titolo mentre il secondo, usurpatore di diritti non suoi, no. Sovranità non mediata dalla legge, la monarchia signorile o dispotica è una forma arcaica di potere personale conforme alla natura primitiva dell'uomo: essa si esercita dove manca una proprietà privata dei sudditi distinta da quella del sovrano. La tirannide è per essenza illegale, non tanto per il suo esercizio, quanto per la presa illegale del potere: il tiranno è un suddito ribelle, reo di lesa maestà. Circa il diritto di resistenza al tiranno Bodin attua un prudente compromesso tra formalismo giuridico e realismo politico. Se si tratta di un tiranno ex defectu tituli (senza il titolo per esercitare il potere), la resistenza attiva è doverosa, perché esiste un detentore legittimo della sovranità da restaurare al potere; se invece si tratta di un tiranno ex defectu exercitii (che esercita il potere con la violenza), la resistenza è inammissibile perché dal punto di vista giuridico chi agisce da tiranno è pur sempre il sovrano legittimo.

II problema di fondo affrontato dal giusnaturalismo moderno è quello della fonte del diritto, dell'origine e dei limiti del potere dello stato, sia nel rapporto con gli altri stati, sia nel rapporto con i sudditi. Il giusnaturalismo sostiene che tale fonte va ricercata in un diritto naturale, prerogativa degli uomini in quanto tali, che precede il diritto positivo, cioè la legislazione codificata nei singoli stati.

La tradizione fa di Johannes Althusius, Huig van Groot (italianizzato in Grozio) e Samuel Pufendorf rispettivamente il precursore, il fondatore e il teorico compiuto del giusnaturalismo.

Per Althusius la scienza politica è l'"arte di consociare gli uomini perché istituiscano, coltivino e conservino tra di loro la vita sociale". Essa riposa a un tempo sulla naturale disposizione degli uomini alla vita associata, sui legami utilitaristici che questa instaura e sul fondamento contrattualistico e federalistico dello stato. I1 piano di base è dato dalla famiglia, la più elementare consociazione privata. Città e province - comunità territoriali di tipo superiore che accolgono in sé un certo numero di famiglie e di corporazioni volontarie - convengono di federarsi in un’associazione pubblica universale, lo stato, e di rispettare l'autorità che ne è a capo e la legge comune.

Tutte le relazioni politiche e sociali si reggono sui principi del consenso e del contratto: la volontarietà e l'obbligazione del patto e i vincoli di consociazione che ne scaturiscono sono alla base di ciascuno dei livelli in cui si articola la convivenza umana, dalla famiglia allo stato. La sovranità, in senso pieno, appartiene al popolo, non è alienabile ed è esercitata, in forma revocabile, su delega dell'intera comunità, da uno o più magistrati. "Althusius - ha scritto Gierke - riferisce alla sovranità popolare il concetto di sovranità degli assolutisti", in particolare di Bodin, "conservandolo in tutto il suo risoluto rigore", con la precisazione che per Althusius il popolo è, sostanzialmente, il sistema di ceti o ordini e di consociazioni corporative che istituisce la superiore consociazione statale.

Con la sua grandissima, immediata risonanza, il De iure belli ac pacis di Grozio segna l'atto di nascita teorica del diritto internazionale. L'esigenza di una regolamentazione giuridica dei rapporti fra gli stati, già emersa con le scoperte geografiche, divenne ineludibile con la Riforma, che rese inaccettabile alle potenze protestanti il tradizionale ruolo di arbitrato attribuito al papato, e con il rapido sviluppo della competizione commerciale: con Grozio, questa esigenza assume organica veste dottrinaria. Nel suo pensiero l'eredità dello spirito di Erasmo si sposa con la coscienza dei termini più complessi in cui si pongono i rapporti tra gli stati.

Per Grozio il diritto naturale ha forza normativa anche nelle relazioni tra stati sovrani e subordina a sé, con precisi limiti e freni, la ragion di stato. II diritto internazionale si configura come uno corpo di princìpi normativi in grado di regolare i rapporti tra stati sovrani, autonomi e originari, giuridicamente uguali tra loro, mediante norme consuetudinarie e accordi di vario tipo ed estensione (trattati, convenzioni, patti). Grozio si propone di mediare la duplice necessità di difendere lo stato senza distruggere la comunità internazionale e di difendere la comunità internazionale senza inficiare la sovranità dei singoli stati.

Nell'intenzione di Grozio, l’instaurazione pratica del diritto internazionale avrebbe dovuto frenare la guerra e i suoi orrori. A una prospettiva lungimirante, un ordinamento giuridico paritario tra stati sovrani appare, oltre che coerente con il generale appetitus societatis, anche utile a qualunque tipo di stato, i cui interessi si perseguono meglio nella pace che nella confusione e nell'orrore della guerra.

II convergere degli uomini su comuni terreni d'intesa, impegnando gli stati al rispetto di alcuni diritti umani fondamentali, avrebbe dovuto assicurare, se non l'obiettivo massimo della pace e della soluzione pacifica delle controversie interstatali, almeno quello minimo di umanizzare la guerra.

La guerra, infatti, seguita per Grozio a costituire una modalità di soluzione delle controversie tra stati in assenza di un superiore arbitrato che preservi la pace; ma essa gli appare solo una soluzione ultima, in larga misura evitabile, e non un passaggio obbligato e fisiologico nella relazione tra stati. La guerra non ha carattere assoluto: i principi del diritto naturale, la base etico-giuridica che regola la normale convivenza tra gli uomini non possono venire sospesi nemmeno in situazioni estreme come la guerra. Anche i rapporti bellici, infatti, debbono e possono venir regolati in base a principi di giustizia e di diritto

Ragioni di interesse o di utilità politica non rendono legittima una guerra: la sola guerra giusta è quella che determina una violazione dell'ordine giuridico fondato su convenzioni tra stati.

Anche i comportamenti dei combattenti nella condotta di guerra e i diritti spettanti al vincitore di una guerra legittima sono sanciti, limitati e subordinati al diritto.

Grozio affronta la fondazione filosofica di tale progetto con un chiaro programma metodologico. Egli vuole giustificare in modo razionale i concetti-chiave della sua costruzione, sul modello dei principi matematici, senza ricorrere a presupposti teologici: "Mi sono preoccupato - scrive - di ricondurre le prove di ciò che si riferisce alla legge di natura a certe concezioni fondamentali indiscutibili, che nessuno può negare senza fare violenza a se stesso. I princìpi di questa legge sono infatti in sé chiari ed evidenti, quasi altrettanto evidenti di ciò che percepiamo per mezzo dei sensi esterni". Grozio pone a fondamento del diritto naturale l'appetitus societatis, id est communitatis, ovvero la socievolezza della natura umana, l’impulso a vivere in una società ordinata e tranquilla. Immutabile come la natura umana, conforme ai bisogni e alla socievolezza dell'uomo, il diritto naturale, pur rimandando indirettamente a Dio, sussisterebbe anche se Dio non esistesse o non si curasse delle cose umane: tanto basta, a Grozio, per fondare l'autonomia del diritto dalla teologia (e testo 4).

L'appetitus societatis non esige una società qualsiasi, ma una società pacifica e razionalmente ordinata, sia pur nei limiti dell'intelligenza umana. La pace è dunque in se stessa un bene . Pur riconoscendo nella ricerca dell' utile un movente che induce l'uomo a dare disciplina giuridica alla convivenza sociale, Grozio respinge dunque ogni fondazione utilitaristica o convenzionalistica del diritto. Nemmeno la forza cioè il potere di sanzionare la trasgressione, costituisce parte integrante del diritto. L’inclinazione umana al diritto è naturale, universale, intrinsecamente razionale, e non ha bisogno né dell'utile - di per sé relativistico - né del timore della sanzione. "Senza diritto - conclude - nessuna società può sussistere." I contenuti del diritto naturale sono per Grozio conoscibili deduttivamente, mediante principi di ragione, e induttivamente, in base al consensus gentium: quando popoli diversi tra loro per istituzioni, religioni e culture si regolano con principi giuridici analoghi, lì riconosciamo il diritto naturale.

Le regole razionali fondamentali, gli obblighi giuridici veri e propri sono: "l’astenersi dalle cose altrui; la restituzione di ciò che appartiene ad altri e che noi deteniamo, e del profitto che ne abbiamo tratto; l’obbligo di mantenere i patti; la riparazione del danno arrecato per propria colpa; I incorrere in una pena meritata per trasgressione".

Dall'inviolabilità dei patti scaturiscono i diritti civili; l’obbligo al rispetto degli uni impone anche il rispetto degli altri. All'origine delle forme civili di convivenza Grozio pone un contratto libero e volontario, punto di mediazione tra diritto naturale e diritto positivo. Sospinti dalla crescita demografica, dalla divisione del lavoro, dalla penuria di terra, i gruppi umani passano da uno stato di comunismo originario a un regime di proprietà privata; il contratto, che egli concepisce come dotato di effettiva storicità e non come mera ipotesi razionale, si situa nel punto di transizione. II fondamento volontario e contrattualistico della proprietà non indebolisce l’efficacia delle prescrizioni del diritto naturale che ne impongono la tutela e il rispetto. La proprietà, l’obbedienza dovuta dai sudditi al potere sovrano, il vincolo del potere sovrano ai contenuti originari del patto e ogni altro istituto che discenda dal contratto istitutivo della vita sociale, traggono infatti validità dal principio naturale "pacta sunt servanda". II carattere naturale, originario del diritto precede dunque lo stato e ne vincola l'attività legislativa e politica: compito dello stato è tutelare il diritto, assicurandone il godimento, e promuovere l'utilità comune cui debbono sottostare i diritti individuali e gli interessi privati. Dotato di autonoma personalità giuridica, lo stato non coincide con chi esercita concretamente la sovranità. II potere politico si sottopone al diritto naturale, al rispetto dei fini propri della comunità statale, alle leggi fondamentali che ne dettano la forma istituzionale. Queste tesi, che anticipano principi costituzionalistici, coesistono in Grozio con quelle dell'irrevocabilità giuridica del sovrano e dell'illegittimità della resistenza, che invece persistono in un'ottica assolutistica.

La dottrina giusnaturalistica di Pufendorf costituisce una sistemazione e uno sviluppo di quella di Grozio, condotta in chiave più marcatamente laica e razionalistica e tenendo conto dell'elaborazione di Hobbes (vedi Unità 12). Rivendicando l'autonomia della scienza del diritto, volta a disciplinare la dimensione sociale dell'agire umano, da interferenze teologico-religiose, Pufendorf si propone di ricavare i principi fondamentali del diritto naturale, che per la loro universalità, perpetuità e conformità con la natura delle cose debbono ispirare il legislatore nel determinare gli istituti giuridici positivi.

Alla base di tale indagine, condotta con metodo e contenuto razionali! è l'esame della natura umana, con le sue condizioni e inclinazioni. Scrive Pufendorf: "L’uomo è un animale preoccupatissimo della propria conservazione, per se stesso bisognoso di molte cose, incapace di vivere senza l'aiuto dei suoi simili, grandemente abile a dare e a ricevere vantaggi, e ciononostante spesso malvagio, arrogante, facilmente irritabile, pronto e valido all'offesa. A un essere siffatto, perché si possa conservare e possa godere dei beni che gli si presentano, è necessario di essere socievole, cioè di unirsi con i suoi simili e di comportarsi verso di essi in modo da non offrir loro occasione di nuocergli, ma piuttosto motivo di salvare o di promuovere il proprio interesse. Perciò il fondamento della legge naturale è il seguente: ciascuno, per quanto dipende da lui deve promuovere e mantenere con i suoi simili uno stato di socievolezza pacifico, conforme in generale all'indole e alle finalità del genere umano".

Pufendorf distingue uno stato di natura puro, sorta di idea-limite, da uno stato di natura "temperato o parziale", dotato di effettiva storicità. Lo stato di natura puro si configura come uno stato di assoluta libertà e uguaglianza naturali: nessuno è sottoposto al comando di altri né ha altri a sé sottoposti, tutti possono parimenti governare le proprie azioni secondo i dettami della ragione. Lo stato di natura puro equivale però anche a una condizione di estrema miseria e debolezza: privo di protezioni, atomo sperso in un mondo ostile, assillato dalla povertà e dal bisogno, l'uomo riesce a stento a provvedere alla propria conservazione. Di fatto, lo stato di natura effettivamente esistito mitiga gli svantaggi dello stato di natura puro: già dispone di proprie forme associative, tra cui la famiglia, strutturate su basi di parità e uguaglianza; è tendenzialmente più pacifico che bellicoso (l'uguaglianza delle forze risultando "atta più a frenare che a eccitare la volontà di nuocere"); in esso, soprattutto, l'amor di sé che inclina a preoccuparsi solo della propria autoconservazione è mitigato dalla naturale socievolezza.

La maggioranza degli uomini è in grado così di seguire la ragione più che l'impeto della passione e di riconoscere almeno tre precetti della legge naturale: nessuno deve offendere l'altro se non è provocato; a ciascuno deve essere permesso di godere dei propri beni; ciascuno deve mantenere le promesse fatte. L'uomo, però, oltre che ragione, è anche passione e desiderio; inoltre, anche lo stato di natura temperato e parziale è privo di una autorità regolatrice. In questo modo la pace resta insicura e precaria, la legge naturale manca di efficacia, l'effettivo esercizio dei diritti degli individui e dei gruppi non è adeguatamente garantito. La legge di natura, inoltre, non definisce le modalità di impiego delle risorse: di conseguenza allo stato di natura non vige in principio alcun sistema proprietario, le cose sono semplicemente res nullius, a disposizione di tutti. L'originario ius omnium in omnia è semplicemente un diritto indefinito, e non un diritto limitativo che escluda altri dal suo beneficio. II diritto alla proprietà privata non è dunque implicito nella legge di natura ma presuppone una convenzione, tacita o espressa, in base alla quale gli uomini ne stabiliscono limiti e forme ancor prima dell'istituzione vera e propria dello stato. Con tutto ciò il diritto di proprietà è un istituto di diritto naturale, anziché positivo, nel senso che la sua opportunità viene riconosciuta dalla retta ragione in considerazione delle condizioni della vita sociale.

Nel passaggio allo stato civile, Pufendorf distingue formalmente il preliminare pactus unionis tra eguali, i cui contraenti—singuli cum singulis— deliberano di associarsi in perpetuo provvedendo con comuni delibere alla comune salvezza e sicurezza, il pactus ordinationis, che istituisce la forma di governo, infine il pactus subiectionis, come i precedenti libero e volontario, con cui la società nel suo insieme conferisce il potere all'autorità civile, instaura la personalità morale e giuridica dello stato e obbliga tutti i contraenti all'obbedienza. La distinzione sottolinea sia la libertà del corpo sociale di scegliere il sistema istituzionale, sia i limiti costituzionali cui è contrattualmente tenuta l'autorità civile nei riguardi dei diritti individuali e sociali, che non vengono (come in Hobbes) conferiti per intero al sovrano. Lo stato realizza l'unione perpetua di tutte le volontà particolari che, sottoponendosi alla volontà dell' autorità civile , ne accolgono l ' opera legislativa in merito ai fini e alla sicurezza della società.

Pufendorf applica anche allo stato la titolarità del diritto di autoconservazione. Qui, assecondando la logica centralizzatrice dell'assolutismo, vedendo nella divisione e nella delegabilità dei poteri una permanente minaccia di frantumazione e di conflitto, Pufendorf, come già Hobbes, teorizza l'unicità, indivisibilità e inalienabilità del potere. Il principio di autoconservazione dà altresì facoltà allo stato, ove ne sia minacciata l'integrità e la sicurezza, di sospendere i principi del diritto naturale nell'attività legislativa. Una rilevante correzione rispetto a Hobbes riguarda invece l'origine dell'obbligazione. La legge è a quella deliberazione con cui il sovrano obbliga il suddito ad agire in conformità delle sue prescrizioni". Ora, poiché diritto non è ciò che impone il più forte, "il diritto di comandare non può fondarsi sulla sola e nuda onnipotenza"; la volontà del sovrano deve essere una volontà razionale, non un mero e insindacabile arbitrio. Disponendo del monopolio della forza, lo stato può "infliggere ai trasgressori dell'utilità comune un male presente e sensibile " . Ma la forza coattiva dello stato e la constatazione utilitaristica che la trasgressione ha un prezzo superiore all'osservanza della legge sono solo la fonte "esterna" dell'obbligazione. Come il potere civile non nasce dalla pura forza o da una superiorità naturale di qualcuno, così pure la mera coercizione e il timore della pena non bastano a impedire al suddito di tentare di sottrarsi all'obbligazione. A tale forza esterna, per quanto grande, Pufendorf associa una forza interna", il contenuto razionale della legge, la persuasività delle sue giuste motivazioni, che introduce "un vincolo interno alla libertà della nostra volontà".