JOHN LOCKE E LA FONDAZIONE DELL'EMPIRISMO CRITICO

1. La vita e le opere di Locke

L'Empirismo, che in Bacone e in Hobbes costituisce una componente essenziale, ma intrecciata con altre e da queste delimitata (in Bacone è circoscritto prevalentemente alla tematica dell'esperimento scientifico, in Hobbes è pesantemente condizionato dalla teoria materialistico-corporeistica), assume la sua prima paradigmatica formulazione metodologicamente e criticamente consapevole in Locke.

John Locke nacque a Wrington (nei pressi di Bristol) nel 1632 (nello stesso anno in cui nacque anche Spinoza). Studiò all'Università di Oxford, dove nel 1658 conseguì il titolo di Master of Arts e dove successivamente insegnò (in qualità di tutor) greco e retorica, e fu censore di filosofia morale.

Dell'insegnamento filosofico ricevuto a Oxford, che egli giudicò "un peripatetismo impacciato di parole oscure e di inutili ricerche", fu assai scontento. Questo peripatetismo scolastico altro non faceva che baloccarsi con sottili distinzioni e moltiplicarle all'inverosimile. Perciò ben si comprende come egli abbia cercato di dar soddisfazione alle concrete esigenze del suo spirito in altri ambiti, studiando medicina, anatomia, fisiologia e fisica (subì notevoli influssi da parte del fisico R. Boyle), nonché teologia. Non conseguì titoli accademici in medicina, ma fu chiamato "dottor Locke", per le precise competenze acquisite in materia.

Nel 1668 fu nominato membro della prestigiosa Royal Society di Londra, nella quale Hobbes non era stato accolto, a motivo delle polemiche e dei forti dissensi suscitati dalle sue tesi di fondo.

Il 1672 segna una svolta assai importante nella vita di Locke. Egli divenne, infatti, segretario di Lord Ashley Cooper, cancelliere d'Inghilterra e conte di Shaftesbury, e si occupò attivamente di affari politici.

Fra il 1674 e il 1689 la vita di Locke, in conseguenza delle sue scelte politiche, fu trascinata in una serie vorticosa di eventi, destinati a lasciare in lui impronte indelebili. Nel 1675, in seguito alla caduta di Lord Shaftesbury, Locke si recò in Francia, dove ebbe modo di conoscere il Cartesianesimo. Dal 1679 al 1682 fu ancora al fianco di Lord Shaftesbury, che era riuscito a riguadagnare le posizioni politiche perdute. Ma, nel 1682, Lord Shaftesbury fu coinvolto nella congiura del duca di Monmouth contro Carlo II, e dovette riparare in Olanda, dove morì. L'anno successivo anche Locke dovette lasciare l'Inghilterra e rifugiarsi in Olanda, dove lavorò attivamente ai preparativi della spedizione di Guglielmo d'Orange.

Nel 1689 Guglielmo d'Orange e la moglie Maria Stuart vennero chiamati al trono dal Parlamento. Avevano così avuto piena vittoria i fautori del regime della monarchia parlamentare, per i quali Locke si era sempre battuto; e così egli, tornato a Londra, poté raccogliere meritati successi. Gli furono offerte cariche e onori e la sua fama si diffuse per tutta l'Europa. Tuttavia egli rifiutò le offerte più impegnative, per concentrarsi prevalentemente sulla sua attività letteraria.

Nel 1691 si trasferì nel castello di Oates (nell'Essex), ospite di Sir Francis Masham e della moglie Damaris Cudworth (figlia del filosofo Ralph), dove morì nel 1704.

II capolavoro di Locke è costituito dall'imponente Saggio sull'intelletto umano, pubblicato nel 1690, dopo una gestazione di circa un ventennio. Nell'anno precedente aveva visto la luce l'Epistola sulla tolleranza. Nello stesso anno del Saggio furono pubblicati i Due trattati sul governo. Nel 1693 uscirono i Pensieri sull'educazione e nel 1695 La ragionevolezza del Cristianesimo. Postumi uscirono alcuni scritti, fra i quali di particolare importanza sono le Parafrasi e note delle Epistole di San Paolo ai Galati, ai Corinti, ai Romani, agli Efesini, e il Saggio per la comprensione delle Epistole di San Paolo.

Tre sono stati gli interessi di Locke: a) quello gnoseologico, da cui è scaturito il Saggio, b) quello etico-politico, che trovò espressione (oltre che nell'impegno politico, pratico) negli scritti dedicati a questo tema e c) quello religioso, su cui l'attenzione del nostro filosofo si concentrò soprattutto negli ultimi anni della sua vita (a questi ne potremmo aggiungere un quarto, ma di minor portata, di carattere pedagogico, che trovò espressione nei Pensieri sull'educazione).

Sono, questi, punti che dobbiamo ora partitamente esaminare, cominciando dal primo, che è di gran lunga il più importante.

Bacone aveva scritto che costituisce una necessità imprescindibile "introdurre un uso migliore e più perfetto dell'intelletto" ed aveva parzialmente cercato di soddisfare a tale necessità nel modo che si è sopra veduto. Locke fa suo questo programma, sviluppandolo e portandolo a perfetta maturazione. Non si tratta, però, per il nostro filosofo, di esaminare l'impiego dell'intelletto umano relativamente ad alcuni settori o ambiti della conoscenza, ma si tratta di esaminare l'intelletto stesso, le sue capacità, le sue funzioni ed i suoi limiti: insomma, Locke vuole esaminare non gli oggetti, ma il soggetto medesimo.

Il centro dell'interesse della filosofia moderna, in tal modo, va sempre meglio stagliandosi e la via che porterà come meta finale al criticismo kantiano va sempre più nettamente delineandosi: l’obiettivo è quello di giungere a stabilire la genesi, la natura e il valore della conoscenza umana, e in modo particolare quello di definire i limiti entro i quali l'intelletto umano può e deve muoversi e quali sono i confini che non deve valicare, ossia quali sono gli ambiti che gli restano strutturalmente preclusi.

Ed ecco come, con piena consapevolezza critica, l'intento generale del Saggio e della nuova filosofia lockiana viene espresso nell'Introduzione, che è la pagina chiave di tutta l'opera: "Conoscendo la nostra forza, sapremo meglio che cosa intraprendere con qualche speranza di successo; e quando avremo ben bene esaminato i poteri del nostro spirito e fatto una valutazione di che cosa possiamo attenderci da essi, non saremo propensi né a star quieti, senza mettere il nostro pensiero all'opera, disperando di conoscere qualsiasi cosa né, dall'altro lato, a mettere in dubbio tutto e disconoscere ogni conoscenza perché alcune cose non possono essere comprese. È di somma utilità al marinaio di conoscere la lunghezza della sua fune, anche se con essa egli non può scandagliare tutte le profondità dell'oceano. È bene che egli sappia che essa è abbastanza lunga per raggiungere il fondo in quei luoghi che sono necessari per dirigere il suo viaggio e per avvisarlo delle secche che potrebbero rovinarlo. Il nostro compito qui non è di conoscere tutte le cose, ma solo quelle che concernono la nostra condotta. Se possiamo scoprire quelle misure mediante le quali una creatura razionale, posta nello stato in cui l'uomo si trova in questo mondo, può e deve governare le sue opinioni e le azioni che ne dipendono, non dobbiamo turbarci se altre cose sfuggono alla nostra conoscenza. È questo che fin dal principio ha dato luogo a questo Saggio sull'intelletto. Infatti pensavo che il primo passo per soddisfare varie indagini che lo spirito dell'uomo è solito intraprendere era di fare un'ispezione del nostro intelletto, di esaminare i nostri poteri e di vedere a quali cose essi fossero adatti. Finché non avessimo fatto ciò sospettavo che stavamo cominciando dal lato sbagliato e che invano cercavamo la soddisfazione di un tranquillo e sicuro possesso delle verità che ci stavano maggiormente a cuore, mentre lasciavamo in libertà i nostri pensieri nel vasto oceano dell'Essere; come se tutta quell'estensione illimitata fosse il possesso naturale e indubitabile del nostro intelletto, ove nulla sfuggisse alle sue decisioni e alla sua comprensione. Non fa dunque meraviglia che gli uomini, estendendo le loro indagini al di là delle loro capacità e lasciando errare i loro pensieri in quelle profondità in cui non hanno più piede, sollevino questioni e moltiplichino dispute che, poiché non raggiungono mai una chiara soluzione, sono adatte solamente a far durare e aumentare i loro dubbi e a confermare in loro un perfetto scetticismo. Una volta che si è ben considerata la capacità del nostro intelletto, che si è scoperta l'estensione della nostra conoscenza e che si è individuato l'orizzonte che stabilisce il confine fra le parti illuminate e quelle scure delle cose, fra ciò che è e ciò che non è comprensibile per noi, gli uomini acconsentirebbero forse con minor scrupolo all 'ignoranza dichiarata dell'uno, e adopererebbero i loro pensieri e i loro discorsi con maggiore vantaggio e soddisfazione nell 'altro".

Vediamo, dunque, come Locke realizzi questo suo impegnativo programma.

Tradizione empiristica inglese e "idea" cartesiana sono le componenti dalla cui sintesi nasce il nuovo empirismo lockiano.

Ma, prima di venire al nocciolo del problema, è opportuno fare qualche osservazione sul termine "idea", che ha una gloriosa storia.

Noi oggi usiamo comunemente "idea" nell'accezione che Cartesio e Locke hanno consacrato, e cadiamo facilmente nell'errore di credere che essa sia l'unica e più ovvia accezione di questo termine. Invece essa costituisce il punto di arrivo di un dibattito metafisico e gnoseologico iniziato da Platone (e per certi aspetti ancor prima), proseguito con Aristotele e poi con i Medioplatonici e con i Neoplatonici, con i Padri della Chiesa, con gli Scolastici e con alcuni pensatori rinascimentali.

"Idea" è la traslitterazione di una parola greca, che significa "forma" (sinonimo di eidos), e in particolare (da Platone in poi) forma ontologica, e che quindi significa una "essenza sostanziale" e un "essere", e non un "pensiero". Nella fase finale della storia del Platonismo antico, le Idee diventano "pensieri del supremo Intelletto", quindi paradigmi supremi, nei quali essere e pensiero coincidono, vale a dire paradigmi metafisici. I dibattiti sul problema degli universali e le diverse soluzioni proposte hanno scosso fortemente l'antica concezione platonica e aperto la strada a impostazioni radicalmente nuove.

La scelta cartesiana del termine "idea" per indicare un semplice contenuto della mente e del pensiero umano segna la totale dimenticanza dell'antica problematica metafisica dell'Idea e l'avvento di una mentalità completamente nuova, che Locke contribuisce a imporre definitivamente.

Ma, l'accordo con Cartesio è rotto, nel momento in cui si tratta di stabilire "in che modo queste idee vengono nello spirito". Cartesio si era schierato a favore delle idee innate. Locke, per contro, nega ogni forma di innatismo e cerca di dimostrare, in maniera sistematica e con puntigliosa ricchezza di analisi, che le idee derivano sempre e solo dall'esperienza.

Per conseguenza, la tesi di Locke risulta essere articolata nel modo seguente:

1. non ci sono idee né principi innati;
1. nessun intelletto umano, per quanto forte e vigoroso sia, è capace di foggiare o inventare (ossia creare) idee, così come non è capace di distruggere quelle che ci sono;
1. l'esperienza risulta, di conseguenza, la fonte e, nello stesso tempo, il limite, ossia l'orizzonte in cui l'intelletto resta vincolato.

La critica dell'"innatismo", pertanto, è considerata da Locke come un punto fondamentale. Per questo, egli le dedica l'intero primo libro del Saggio.

La posizione degli innatisti che Locke critica non è solo quella dei Cartesiani, ma altresì quella di Herbert di Cherbury (1583-1648), dei Platonici inglesi della Scuola di Cambridge (Benjamin Wichcote, 1609-1683, John Smith, 1616-1652; Henry More, 1614-1687, Ralph Cudworth, 1617-1688), e, in genere, di tutti coloro che, sotto qualunque forma, sostengono la presenza alla mente di contenuti anteriori all'esperienza, impressi in essa fin dal primo momento della sua esistenza.

Locke ricorda che il caposaldo cui si richiamano i sostenitori dell'innatismo delle idee e dei principi (teoretici o pratici) è il "consenso universale" di cui le une e gli altri godono presso tutti gli uomini.

Gli argomenti di fondo cui Locke si appella per confutare tale prova sono i seguenti.

a) Il "consenso universale" degli uomini su certe idee e certi principi (dato, ma non concesso che ci sia), potrebbe spiegarsi anche senza l'ipotesi dell'innatismo, semplicemente mostrando che esiste un'altra maniera di giungere ad esso.

b) Ma il preteso consenso universale, in realtà, non esiste, come risulta evidente dal fatto che i bambini e i deficienti non sono affatto consapevoli del principio di identità e di non contraddizione, né dei principi etici fondamentali.

c) Per sfuggire a tale obiezione, sarebbe assurdo sostenere che i bambini e i deficienti hanno innati questi principi, ma che non ne sono consapevoli; infatti, dire che ci sono verità impresse nell'anima e dire che non sono percepite è assurdo, in quanto la presenza nell'anima di un contenuto e la consapevolezza della presenza medesima coincidono.

d) L'affermazione che ci sono principi morali innati è smentita dal fatto che alcuni popoli si comportano esattamente all'opposto di quello che tali principi postulerebbero, ossia commettendo azioni per noi scellerate senza provare rimorso alcuno, il che significa che essi considerano il loro comportamento niente affatto scellerato e come perfettamente lecito.

e) La stessa idea di Dio non può dirsi posseduta da tutti, perché ci sono popoli che "non hanno neppure un nome per designare Dio, non hanno religione né culto".

Si potrebbe ipotizzare che l'intelletto, anche se non le contiene innate, tuttavia potrebbe "creare" le idee, o, se si preferisce, potrebbe "inventarle". Ma l'ipotesi è esclusa da Locke. II nostro intelletto può combinare in vario modo le idee che riceve, ma non può darsi da sé le idee semplici, e nemmeno, una volta che le abbia, le può distruggere, annichilire e nullificare, come si è già detto. Scrive Locke: "[...] neppure l'ingegno più esaltato o l'intelletto più vasto hanno il potere, per vivace e vario che sia il loro pensiero, di inventare o foggiare una sola idea semplice nuova nello spirito, che non sia appresa nei modi già menzionati; e neppure può la forza dell'intelletto distruggere quelle che ci sono. II dominio dell'uomo su questo piccolo mondo del suo intelletto è pressoché lo stesso di quello che ha nel gran mondo delle cose visibili, dove il suo potere, anche se esercitato con arte e abilità, non riesce a fare altro che a comporre e dividere i materiali che sono a disposizione, ma non può far nulla per fabbricare la minima particella di materia nuova o per distruggere un atomo di quella che già esiste. Chiunque vorrà accingersi a foggiare nel suo intelletto un'idea semplice non ricevuta mediante i sensi da oggetti esterni o dalla riflessione sulle operazioni del suo spirito, riscontrerà in sé la medesima incapacità. Vorrei che qualcuno cercasse d'immaginare un gusto che non abbia mai colpito il suo palato, o di farsi l'idea di un profumo che non abbia mai odorato; quando lo potrà fare, sarò pronto a concludere che un cieco può avere le idee dei colori e un sordo nozioni distinte dei suoni".

L'intelletto, dunque, riceve il materiale della conoscenza unicamente dall'esperienza. L'anima pensa solo dopo aver ricevuto tali materiali: "Non vedo dunque alcuna ragione —dice Locke— per credere che l'anima pensi prima che i sensi le abbiano fornito idee a cui pensare; e a misura che queste aumentano di numero e sono ritenute nello spirito, essa, con l'esercizio, migliora la sua facoltà di pensare in tutte le sue varie parti. In seguito, componendo queste idee e riflettendo sulle proprie operazioni, accresce il suo patrimonio come anche la sua facilità di ricordare, immaginare, ragionare e utilizzare altri modi di pensare".

Ed ecco ancora un testo divenuto molto famoso, in cui Locke riprende l'antica tesi dell'anima come "tabula rasa", in cui solo l'esperienza inscrive i contenuti: "Supponiamo -dunque che lo spirito sia per così dire un foglio bianco, privo di ogni carattere, senza alcuna idea. In che modo verrà ad esserne fornito? Da dove proviene quel vasto deposito che la fantasia industriosa e illimitata dell'uomo vi ha tracciato con una varietà quasi infinita? Da dove si procura tutto il materiale della ragione e della conoscenza? Rispondo con una sola parola: dall’ESPERIENZA. Su di essa tutta la nostra conoscenza si fonda e da essa in ultimo deriva".

Sono, questi, i capisaldi dell'empirismo di Locke. Su di essi il nostro filosofo costruisce l'intero suo edificio nel modo che ora vedremo.

L'esperienza di cui sopra si è detto è di due tipi. Noi a) sperimentiamo oggetti sensibili esterni, oppure b) sperimentiamo le operazioni interne del nostro spirito e i moti del nostro animo. Da questa duplice fonte dell'esperienza derivano due differenti tipi di idee semplici.

a) Dalla prima, derivano le idee di sensazione, siano esse date da un unico senso (come le idee di colori, suoni e sapori), siano esse date da più sensi (come le idee di estensione, figura, movimento e immobilità).

b) Dalla seconda, derivano idee semplici di riflessione (come l'idea di percezione e di volizione, o idee semplici che scaturiscono dalla riflessione congiuntamente alla percezione, come l'idea di piacere, dolore, forza, ecc.).

Le idee sono nella mente dell'uomo, ma fuori c'è qualcosa che ha il potere di produrle nella mente. Locke denomina tale potere che hanno le cose di produrre in noi delle idee con il poco felice termine (che desume soprattutto dalla fisica del tempo) di "qualità": "Chiamo idea tutto ciò che lo spirito percepisce in se stesso, o che è l'oggetto immediato della percezione, del pensiero o dell'intelletto; invece chiamo il potere di produrre un'idea nel nostro spirito qualità del soggetto in cui sta quel potere. Così, per esempio, una palla di neve ha il potere di produrre in noi le idee di bianco, di freddo e di rotondo, e chiamo qualità i poteri di produrre quelle idee in noi, così come sono nella palla di neve; in quanto sono invece sensazioni o percezioni del nostro intelletto, le chiamo idee".

Locke introduce tale distinzione al fine di potere recepire la dottrina ormai comune delle qualita primarie e di quelle secondarie. Le prime sono "le qualità primarie e reali dei corpi, che si trovano sempre in essi (cioè la solidità, l'estensione, la figura, il numero, il movimento o il riposo...)". Le altre, le secondarie, "non sono altro che i poteri di varie combinazioni di quelle primarie", quali, ad esempio, colori, sapori, odori ecc.

Le qualita primarie sono oggettive, nel senso che le idee corrispettive che si producono in noi sono copie esatte di esse. Le qualità secondarie sono invece soggettive (almeno in parte), nel senso che esse non somigliano esattamente alle qualità che sono nei corpi, ma sono tuttavia da esse prodotte: "[ ... ] ci sono qualità che in verità sono negli oggetti solo poteri di produrre in noi sensazioni varie per mezzo delle loro qualità primarie, cioè la mole, la figura e la consistenza, insieme al movimento delle loro parti impercettibili, quali colori, suoni, gusti, ecc.". (Le qualità primarie sono qualità dei corpi stessi, quelle secondarie scaturiscono dall'incontro degli oggetti con il soggetto, ma hanno pur sempre la loro radice nell'oggetto).

È, questa, una dottrina di antichissima origine. Democrito, per primo, l'aveva anticipata nella celebre sua sentenza: "opinione il dolore, opinione l'amaro, opinione il caldo, opinione il freddo, opinione il colore; verità gli atomi e il vuoto". Galileo e Cartesio l'avevano riproposta su basi nuove. Locke l'ha desunta, probabilmente, da Boyle.

Il nostro spirito è passivo nel ricevere le idee semplici; ma, una volta ricevute tali idee, ha potere di operare su di loro in vario modo, in particolare ha il potere di combinare le idee fra di loro e di formare, così, idee complesse, e anche quello di separare alcune idee da altre cui sono connesse (e quindi di astrarre) e di formare idee generali.

Occupiamoci dapprima delle "idee complesse", che Locke distingue in tre grandi gruppi: a) idee di modi, b) idee di sostanze, e c) idee di relazioni.

a) Le idee di modi sono quelle idee complesse che, in qualuque modo risultino composte, "non contengono la supposizione di sussistere per sé, ma sono considerate come dipendenze o affezioni delle sostanze". I modi si distinguono in "semplici" e misti". I modi "semplici" sono quelli che risultano dalla combinazione o dalla ripetizione della stessa idea semplice, per esempio le idee di numeri ottenute dalla ripetizione dell’idea semplice di unità; oppure le idee di spazio e di tempo, risultanti dalla ripetizione dell’idea semplice di distanza e di quella di durata. I modi "misti" sono quelli ottenuti dalla ripetizione o dalla combinazione di idee semplici diverse: per esempio le idee di bellezza, di gratitudine, tutte le idee morali ed estetiche.

b) L'idea di sostanza nasce dal fatto che noi costatiamo che alcune idee semplici vanno sempre unite insieme, e, di conseguenza, ci abituiamo a supporre che esista un "sostrato" in cui sussistono e da cui risultano come sorrette, sebbene non sappiamo che cosa sia.

c) Le idee di relazioni nascono dal confronto delle idee fra loro e dalla comparazione che l’intelletto istituisce fra di esse. Ciascuna idea può essere messa in relazione con altre cose in infiniti modi - (un uomo, per esempio, può essere rispetto ad altri uomini, padre, fratello, figlio, nonno, nipote, suocero, ecc.).

E analoghe considerazioni si possono ripetere per tutte le idee. Ma vi sono idee di relazioni di particolare importanza, come, ad esempio, quella di causa ed effetto, o quella di identità, oppure le idee di relazioni morali, che stanno a fondamento dell'etica.

Abbiamo già accennato alla concezione lockiana della sostanza e alla critica che egli muove a questo riguardo. Converrà riprendere la questione perché essa risulta essenziale nella storia del successivo Empirismo, oltre che per la corretta comprensione del nostro filosofo.

Locke, si noti, non nega l'esistenza di sostanze, ma nega solo che di esse noi abbiamo idee chiare e distinte e ritiene che una precisa conoscenza di esse esuli dalla comprensione di un intelletto finito.

Tuttavia su questo punto il nostro filosofo risulta molto oscillante. Dalla polemica che egli ingaggiò con il vescovo Stillingfleet risulta che egli, oltre che di "idee complesse" di sostanze, parlò espressamente di un'idea generale di sostanza, che otterremmo per astrazione. Ma il concetto di astrazione professato da Locke, come è stato rilevato da alcuni studiosi, non permetterebbe affatto di giungere a una siffatta idea, sia pure oscura.

Negato ogni valore metafisico-ontologico, Locke elimina alla radice il dualismo cartesiano tra res cogitans e res extensa. La sostanza si riduce, per quel che ci è dato conoscere, a una semplice collezione fenomenica, più o meno stabile, di idee semplici.

Insomma, Locke, malgrado le sue critiche, non si è spinto a negare l'esistenza extramentale delle sostanze, anche se questo ha comportato notevoli oscillazioni nella sua dottrina. (Ricordiamo che anche al principio di causalità Locke riserba lo stesso privilegio, tanto è vero che di esso si serve per dimostrare l'esistenza di Dio, come vedremo). Ben più radicale, sarà, invece, la posizione dei successivi Empiristi inglesi e in particolar modo quella di Hume.

Strettamente congiunto al problema della sostanza è quello dell'essenza.

Per la filosofia antica essa coincideva con la sostanza. E, in effetti, anche Locke scrive che l'"essenza reale" sarebbe l'essere stesso di una cosa, ossia quel "ciò per cui essa è quello che è", ossia la struttura o costituzione delle cose, da cui dipendono le qualità sensibili delle medesime. Ma tale "essenza reale", secondo Locke, ci resta sconosciuta.

Quella che noi conosciamo è, invece, l'"essenza nominale", che consiste in quell'insieme di qualità che noi abbiamo stabilito che una cosa deve avere per essere chiamata con un determinato nome: per esempio, l'aver un certo colore, peso, fusibilità, ecc. dà diritto ad un certo metallo di essere chiamato con nome di oro: dunque, l’essenza nominale di oro è l'insieme di quelle qualità che si richiedono perché noi diamo il nome di oro a una certa cosa. Ma quale sia l'"essenza reale" dell'oro noi non lo sappiamo.

Vi sono certi casi in cui l'essenza reale e l'essenza nominale coincidono, come ad esempio nelle figure della geometria; ma queste sono nostre costruzioni e appunto per questo motivo l'essenza nominale coincide con la stessa essenza reale. Ma, nelle restanti cose, la divisione resta netta.

Di qui deriva una forte dose di nominalismo alla concezione lockiana della scienza, particolarmente importante per ciò che concerne la fisica.

È chiaro, per conseguenza, come Locke trovi difficoltà a spiegare l'astrazione.

Nel contesto delle metafisiche classiche l'astrazione consiste in quel processo per cui si giunge a cogliere l'essenza, ricavandola tramite una progressiva smaterializzazione mentale dell'oggetto. Ma, una volta negata l'essenza reale, o, meglio, la sua conoscibilità, a Locke non resta altro che considerare l'astrazione come un tralasciare alcune parti di idee complesse dalle altre parti. Per esempio, ho l'idea di Pietro e di Giovanni; elimino da quel complesso di idee quelle non comuni ai due individui (grasso, biondo, alto, vecchio, ecc.) e mantengo quel complesso di idee comuni ai due individui, che indico col nome uomo, e lo uso per rappresentarmi anche altri uomini.

L'astrazione, dunque, per Locke, è una parzializzazione di altre idee più complesse.

Con questo, Locke riprende e rinvigorisce il nominalismo della tradizione inglese, di cui Hobbes aveva fornito il più recente esempio. Ben si comprendono, pertanto, le conclusioni che il nostro filosofo trae nel Saggio: "... è chiaro che il generale e l'universale non appartengono all'esistenza reale delle cose, ma sono invenzioni e creature dell'intelletto, fatte da esso per il suo uso, e riguardano solamente i segni, siano parole o idee". E le parole sono "generali quando sono adoperate come segni di idee generali e così possono essere applicate indifferentemente a molte cose particolari; le idee sono generali quando sono poste a rappresentare molte cose particolari. Ma l'universalità non appartiene alle cose stesse, le quali sono tutte particolari nella loro esistenza, comprese le parole e le idee che sono generali nel loro significato. Perciò, quando ci allontaniamo dai particolari ciò che rimane di generale è solo una creatura di nostra fabbricazione; infatti la sua natura generale non è che la capacità conferita dall'intelletto, di significare o rappresentare molti particolari. Il significato che ha è soltanto una relazione che lo spirito dell'uomo aggiunge a questi particolari".

Le idee, in tutte le varietà sopra descritte, sono il materiale della conoscenza, ma non ancora la conoscenza vera e propria, nel senso che, di per sé, esse sono al di qua del vero e del falso.

Non c'è conoscenza senza la percezione di un accordo (oppure di un disaccordo) fra idee o gruppi di idee, e solo a questo punto si ha il vero e il falso: "Mi sembra quindi—scrive Locke—che la conoscenza non sia che la percezione della connessione e dell'accordo, o del disaccordo e del contrasto, fra le nostre idee. In questo solo essa consiste".

Questo tipo di accordo o di disaccordo è di quattro specie:

a) identità e diversità; b) relazione; c) coesistenza e connessione necessaria; d) esistenza reale. Ora, in generale, l'accordo fra idee può essere percepito in due modi differenti: 1) per intuizione e 2) per dimostrazione.

L'accordo fra le idee che si percepisce per intuizione è quello che si ha per evidenza immediata.

La dimostrazione si ha quando lo spirito percepisce l'accordo o il disaccordo fra le idee non immediatamente. La dimostrazione procede mediante passaggi intermedi, ossia mediante l'intervento di altre idee (una o più, a seconda dei casi), ed è appunto questo "procedimento" o questo "procedere" che si chiama ragione e ragionare. Il procedimento dimostrativo non fa altro che introdurre una serie di nessi di per sé evidenti, cioè intuitivi, per dimostrare nessi di idee di per sé non intuitivi. Pertanto, la validità della dimostrazione, in ultima analisi, si fonda sulla validità dell'intuizione. Si pensi, ad esempio, alla dimostrazione dei teoremi geometrici, i quali connettono alcune idee il cui legame non è immediatamente evidente, con una serie di "passaggi", ciascuno dei quali è immediatamente evidente. Quindi la dimostrazione procede e si dispiega attraverso una serie di intuizioni opportunamente concatenate.

Tutto ciò non pone problemi particolari quando siano in causa i primi tre tipi di accordo o di disaccordo fra le idee, di cui s'è detto prima — a) identità-diversità, b) relazione, c) coesistenza e connessione necessaria—, dato che in questi casi non si esce fuori dal giro delle pure idee. Invece i problemi sorgono nel caso d) dell'esistenza reale, in cui non è in questione il semplice accordo fra le idee, ma l'accordo fra le idee e la realtà esterna.

Torna qui a emergere il vecchio concetto di verità come adequatio intellectus ad rem, come accordo fra le idee e le cose, al di sopra del semplice accordo fra le idee.

Locke cerca di risolvere la difficoltà ammettendo quanto segue. Noi abbiamo conoscenza:

1) della nostra esistenza mediante "intuizione"

2) dell’esistenza di Dio per "dimostrazione"

3) dell'esistenza delle altre cose per "sensazione".

Per giustificare l'asserto che noi abbiamo conoscenza della nostra esistenza per "intuizione", Locke si rifà a moduli tipicamente cartesiani, anche se in una maniera più stemperata. Infatti anche per lui nulla può essere per noi più evidente della nostra propria esistenza.

Ecco le sue precise parole: "Io penso, io ragiono, io sento piacere e dolore: può una di queste cose essere per me più evidente della mia propria esistenza? Se dubito di tutte le altre cose, questo stesso dubbio mi fa percepire la mia propria esistenza e non mi permette di dubitarne. Giacché, se so di sentire dolore, è evidente che ho una percezione certa della mia propria esistenza come dell'esistenza del dolore che sento; o se so di dubitare, ho la percezione certa dell'esistenza della cosa di cui dubito come del pensiero che io chiamo ''dubbio". L'esperienza ci convince che abbiamo una conoscenza intuitiva della nostra propria esistenza e una percezione interna infallibile che noi esistiamo. In ogni altro atto di sensazione, ragionamento o pensiero, noi siamo consci di fronte a noi stessi del nostro proprio essere e su questo punto non manchiamo del più alto grado di certezza".

La dimostrazione dell'esistenza di Dio è ridata da Locke facendo appello all'antico principio metafisico ex nihilo nihil e al principio di causalità, nel modo seguente. Noi sappiamo con assoluta certezza di essere qualcosa che esiste realmente. Inoltre "l’uomo sa, per intuitiva certezza, che il puro niente non produce un essere reale più che non possa essere uguale a due angoli retti. Se un uomo non sa che il non-ente o l'assenza di ogni essere, non può essere uguale a due angoli retti, è impossibile che conosca una qualsiasi dimostrazione di Euclide. Se perciò noi sappiamo che c'è qualche essere reale e che il non-ente non può produrre un essere reale, questa è la dimostrazione evidente che dall'eternità c'è stato qualcosa; perché ciò che non esiste dall'eternità ha avuto un inizio; e ciò che ha avuto un inizio dev'essere prodotto da qualcosa d'altro".

Locke dimostra quindi che quest'altro da cui deriva il nostro essere dev'essere onnipotente, onnisciente, eterno.

È degno di nota il fatto che l'"empirista" Locke ritenga che l'esistenza di Dio sia addirittura più certa di ciò che i sensi ci manifestano!

Ecco le sue parole: "Da ciò che è stato detto è chiaro per me che abbiamo una conoscenza dell'esistenza di Dio più certa di ogni altra cosa che i nostri sensi ci abbiano immediatamente manifestato. Anzi, oso dire che conosciamo che c'è un Dio con più certezza di quanto conosciamo che c'è qualcos'altro fuori di noi. Quando dico che conosciamo intendo che c'è in noi, a nostra portata, una conoscenza che non possiamo mancare, se applicheremo ad essa il nostro spirito come facciamo a molte altre indagini".

Della esistenza delle cose esterne, secondo Locke, siamo meno certi di quanto non siamo della nostra esistenza o di quella di Dio. Locke afferma che "avere l'idea di qualcosa nel nostro spirito non prova l'esistenza di questa cosa più che il ritratto di un uomo non renda evidente la sua esistenza nel mondo o che le visioni di un sogno costituiscano come tali una storia vera".

È tuttavia chiaro che, poiché noi non produciamo le nostre idee, esse devono essere prodotte da oggetti esterni. Ma possiamo essere certi dell'esistenza di un oggetto che produca in noi l'idea, solo fino a che la sensazione è attuale. Siamo sicuri dell'oggetto che vediamo (questo foglio di carta, per esempio) mentre lo vediamo e finché lo vediamo; allorché sia sottratto alla nostra attuale sensazione, noi non possiamo più avere certezza della sua esistenza (potrebbe essere stato strappato o distrutto). In ogni caso, questo tipo di certezza dell'esistenza delle cose fuori di noi è sufficiente agli scopi della nostra vita.

Per quanto concerne, infine, il problema della conformità delle idee ad esse (se e fino a che punto le idee riproducano esattamente gli archetipi delle cose), rimandiamo a quanto abbiamo detto circa il problema della natura, dell'essenza, delle qualità primarie e secondarie.

Al di sotto dei tre gradi di certezza sopra descritti vi è il giudizio di probabilità, dove l'accordo fra le idee non è percepito (immediatamente o mediatamente), ma è solo "supposto".

Pertanto, la probabilità è solo l'apparenza dell'accordo o del disaccordo mediante l'intervento di prove in cui la connessione delle idee non è costante né immutabile, o, almeno, non è percepita come tale, "ma è o appare per lo più tale, ed è sufficiente a indurre lo spirito a giudicare la proposizione vera o falsa, piuttosto che il contrario".

Naturalmente, vi sono diverse forme di probabilità.

1) Una prima, che si fonda sulla conformità di qualcosa con le nostre passate esperienze (se abbiamo sperimentato che certe cose sono sempre accadute in un certo modo possiamo ritenere cosa probabile che continuino ad accadere nel medesimo modo o in modo simile).

2) Una seconda, che si fonda sulla testimonianza degli altri uomini; e, in questo caso, la probabilità maggiore si ha quando vi sia accordo fra tutti i testimoni.

Vi è, poi, una forma di probabilità che non concerne dati di fatto suscettibili di osservazioni, come quelli di cui si è parlato sopra, ma altre specie di cose, come ad esempio l'esistenza di altre intelligenze diverse dalle nostre (angeli) o il modo profondo di operare della natura (le spiegazioni di certi fenomeni fisici). In questi casi, la regola della probabilità si basa sull'analogia.

Infine, vi è la fede, alla quale il Locke garantisce il massimo di dignità. Ecco il testo principale su questo argomento: "Oltre quelle che abbiamo fin qui menzionate, c'è un'altra specie di proposizioni che esige il grado più alto del nostro assenso sulla base di una semplice testimonianza, sia che la cosa proposta concordi sia che non concordi con l'esperienza comune e con il corso ordinario delle cose. La ragione di questo è che la testimonianza è quella di Uno che non può ingannare né essere ingannato, cioè di Dio stesso. Essa include un'assicurazione che è al di là del dubbio, una prova senza eccezioni. Con un nome peculiare è chiamata rivelazione e il nostro assenso ad essa fede; la quale determina assolutamente i nostri spiriti ed esclude perfettamente ogni tentennamento come fa la conoscenza; e come non possiamo dubitare del nostro essere, così non possiamo dubitare che sia vera la rivelazione che ci viene da Dio. Sicché la fede è un principio stabilito e sicuro di assenso e di sicurezza e non dà luogo a dubbio o a esitazione. Dobbiamo solo esser sicuri che si tratti di una rivelazione divina e che noi la comprendiamo esattamente [...]".

Locke è convinto che la fede, in ultima analisi, non sia altro che "un assenso fondato sulla ragione più alta".

Molto meno rigorose, anche se interessanti, sono le idee morali e politiche di Locke, nelle quali gli studiosi hanno rilevato la presenza di non poche oscillazioni.

Le concezioni di base sono le seguenti.

Noi non abbiamo leggi e principi pratici innati, come si è ampiamente veduto.

Ciò che spinge l'uomo ad agire e che determina la sua volontà e le sue azioni è la ricerca del benessere e della felicità, e, come dice Locke, il senso di disagio in cui viene continuamente a trovarsi.

La libertà non è più considerata da Locke nel senso del "libero arbitrio", che avrebbe implicato considerazioni metafisiche estranee al suo empirismo. La libertà, di conseguenza, non sta, per Locke, nel "volere", ma "nel potere di agire e di astenersi dall'azione". L'uomo, inoltre, ha il potere di "tenere in sospeso" l’esecuzione dei suoi desideri, per esaminarli attentamente e ponderarli, e, quindi rafforzare quel concreto potere.

L'etica lockiana, come ogni etica a sfondo empiristico, non può essere se non utilitaristica ed eudemonistica.

Le leggi cui gli uomini riferiscono comunemente le loro azioni sono di tre tipi diversi: l) quelle divine, 2) quelle civili e 3) quelle della pubblica opinione o reputazione. 1) Giudicate in base al parametro del primo tipo di leggi, le azioni umane sono "peccati" o "doveri"; 2) giudicate in base al parametro del secondo tipo di leggi, le azioni umane sono "delittuose" o "innocenti" 3) giudicate in base al parametro del terzo tipo di leggi, le azioni umane si dicono "virtù" o "vizi".

Alla base della moralità, dunque, vi è la legge rivelata, che, peraltro, Locke sembra far coincidere con quella "promulgata tramite i lumi della natura", ossia con quella legge che la stessa ragione umana può scoprire.

Nei suoi scritti politici Locke teorizzò quella forma di costituzionalismo liberale per cui si era battuto, e che si era imposto in Inghilterra con la Rivoluzione del 1688.

La monarchia non si fonda sul diritto divino. Questa è una tesi—dice Locke -- che, per quanto in voga nei tempi moderni, non si trova né nelle Scritture, né negli antichi Padri.

La società e lo Stato nascono dal diritto di natura, che coincide con la ragione, la quale dice che, essendo tutti gli uomini uguali e indipendenti, "nessuno deve recar danno ad altri nella vita, nella salute, nella libertà e nei possessi". Sono quindi "diritti naturali" il diritto alla vita, il diritto alla libertà, il diritto alla proprietà, e il diritto alla difesa di questi diritti.

II fondamento della genesi dello Stato è quindi la ragione, e non, come in Hobbes, l’istinto selvaggio.

Riunendosi in una società, i cittadini rinunciano al solo diritto di difendersi ciascuno per conto proprio, e con ciò non indeboliscono, ma rafforzano gli altri diritti .

Lo Stato ha il potere di fare le. leggi (potere legislativo), di imporle e di farle eseguire (potere esecutivo). I limiti del potere dello Stato sono stabiliti da quegli stessi diritti dei cittadini per la difesa dei quali esso è nato. Pertanto, i cittadini mantengono il diritto di ribellarsi al potere statale, quando questo operi contrariamente alle finalità per cui è nato. I governanti restano sempre soggetti al giudizio del popolo.

Contrariamente a quanto sosteneva Hobbes, per Locke lo Stato non deve intromettersi nelle questioni di religione. E, poiché la fede non è cosa che si possa imporre, bisognerà aver rispetto e tolleranza per le varie fedi religiose: "La tolleranza verso coloro che dissentono dagli altri in fatto di religione è cosa talmente consona al Vangelo e alla ragione, che è mostruoso vi siano uomini ciechi a tanta luce".