La fenomenologia: Husserl

Edmund Husserl (1859-1938) studiò matematica con Karl Weirstrass a Berlino e psicologia a Vienna con il filosofo e psicologo Franz Brentano. Nel 1891 pubblicò Filosofia dell’aritmetica. Dopo le critiche rivoltegli da Frege in una famosa recensione, comprese i periodi insiti nella pretesa di fondare mediante considerazioni psicologiche (di carattere empirico) discipline a priori come la logica e la matematica e pertanto abbandonò quella posizione. Tale distacco, favorito da uno studio approfondito dell’opera di Bolzano, è esplicito nell’opera in due volumi, Ricerche logiche (1900-01), di impostazione antipsicologistica, cioè fortemente critica nei confronti di ogni tentativo, incluso il proprio, di fondazione empirico-psicologica delle leggi logiche.

Le opere del periodo di Gottinga, nelle quali delinea il significato della filosofia fenomenologica, sono: Filosofia come scienza rigorosa (1911), Idee per una fenomenologia pura ed una filosofia fenomenologica (1913).

Tra le opere del periodo di Friburgo ricordiamo: La fenomenologia della coscienza interna del tempo (1928), Logica formale e trascendentale (1929), Meditazioni cartesiane (1931).

Nel 1936 escono le prime due parti dell’opera La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale. Il testo integrale sarà pubblicato solo nel 1954. Altre opere importanti, inedite, sono state pubblicate dopo la morte di Husserl.

La formazione filosofica di Husserl fu profondamente influenzata da Franz Brentano. Una delle idee fondamentali della fenomenologia – quella di "intenzionalità" – è assunta appunto da Brentano.

L’"intenzione", da cui il termine di "intenzionalità" (lat. Intentio, ted. Intentionalität), è un antico concetto scolastico, fissato per la prima volta nel testo latino di Avicenna, e poi ripreso dagli scolastici (Alberto Magno, Tommaso d’Aquino, Duns Scoto e altri).

Il termine latino intentio significa originariamente lo stesso che "concetto" e infatti il temine intentionaliter (intenzionalmente) assume nella filosofia scolastica il senso di "mentalmente" o "concettualmente". Gli scolastici, in primis S. Tommaso, definirono quindi il concetto come intentio in quanto in esso si esprime un in alium tendere, cioè un riferimento ad alcunché di oggettivo. L’intentio designa poi sia la forma dell’atto del rivolgersi (intentio intellecta, contrapposta a quella etico-morale) sia l’atto stesso. A quest’ultimi si assegna poi il nome di intentio prima o recta se è rivolto alla cosa stessa, secunda od obliqua se è rivolto riflessivamente al soggetto dell’atto conoscitivo. In altri contesti, primae e secundae intentiones significano i contenuti dell’atto conoscitivo mentale, concreti – oggetti dell’esperienza– o astratti, specie, concetti, ecc.

Il concetto di intenzionalità fu ripreso nell’Ottocento da Brentano che ne fece la caratteristica distintiva di tutti i fenomeni psichici, contrapposti a quelli fisici. Intenzionalità, cioè il carattere di essere intenzione, significa per Brentano relazione al contenuto o direzione verso l’oggetto: ogni fenomeno psichico è contraddistinto dall’essere una "coscienza di qualcosa". Brentano sottolinea che tutti i fenomeni psichici sono intenzionali; che l’intenzionalità è la reale e oggettiva differenza specifica tra fenomeni psichici e fisici; che l’oggetto intenzionale è immanente all’atto psichico. L’intenzionalità possiede poi una datità attuale. Ogni atto psichico, in quanto intenzionale, è percepito interamente in piena ed evidente autocoscienza.

La concezione husserliana dell’intenzionalità si differenzia in più punti da quella brentaniana. In primo luogo Husserl non assegna un significato intenzionale a tutti i fenomeni psichici e non considera l’intenzionalità una reale e oggettiva pietra di paragone per la distinzione dello psichico dal fisico. L’intenzionalità è piuttosto, secondo Husserl, il carattere a priori dell’essenza fenomenologica della coscienza, la tipica e invariante struttura del vissuto. Se noi ci eleviamo mediante l’epoché e la riduzione fenomenologica alla considerazione dell’intenzionalità del vissuto, notiamo, in primo luogo, che nel vissuto stesso vi sono delle componenti immanenti, evidenti e immediate, ma non intenzionali: Husserl le definisce "dati iletici", cioè le impressioni sensibili che fungono da materia all’intenzionalità ma che non sono a loro volta intenzionali.

In secondo luogo, notiamo che l’oggetto non è immanente all’intenzionalità. Husserl critica la tesi brentaniana secondo cui l’intenzionalità contiene immanentemente un oggetto come rappresentazione psichica dell’oggetto reale. L’oggetto è invece trascendente l’intenzionalità, e nell’intenzionalità stessa è manifesto solo come componente non-reale: cioè come significato, senso. Nell’intenzionalità, dunque, Husserl distingue una componente reale: la noesi; e una non-reale: il noema. Non-reale significa ideale: reali sono invece quegli atti soggettivi, componenti l’intenzionalità, che si correlano all’intuizione di questa idealità.

Husserl, quindi, riserva alla fenomenologia l’indagine dei vissuti psichici non come fenomeni a sé stanti, ma come "modi di presentazione" dei loro oggetti intenzionali. Ad esempio, il vissuto della percezione visiva è uno fra i modi di presentazione caratteristici degli oggetti che chiamiamo "materiali". Ciò che appare (il fenomeno) e viene esperito in determinati modi (percettivo, immaginativo, emotivo, ecc.) è appunto l’oggetto della fenomenologia, definibile come l’indagine delle regolarità costitutive dell’esperienza, in ciascuno dei suoi modi e "stili", alla ricerca delle struttura delle operazioni del soggetto conoscitivo.

Nelle Ricerche logiche, Husserl prende le distanze dalla sua precedente impostazione; in quest’opera egli sostiene due tesi fondamentali:

Per cogliere il fluire concreto della coscienza dobbiamo limitarci a descrivere ciò che si presenta nel vissuto, senza lasciarci condizionare dalle teorizzazioni formulate su di esso;

Tale descrizione ci mostra che nel fluire della coscienza si presentano, oltre al vissuto concreto, anche delle essenze ideali "intenzionalmente presenti" nel "vissuto intenzionale".

Il contenuto della prima tesi ha dato luogo a sviluppi di estremo interesse: intendiamo riferirci al tema dell’epoché (termine che Husserl ricava dagli scritti degli scettici greci), elaborato nelle Idee per una fenomenologia pura ed una filosofia fenomenologica. Non potremo mai cogliere il flusso del vissuto (Erlebnis) se non operiamo anzitutto una sospensione del giudizio sui problemi tradizionalmente sollevati intorno ad esso dalla scienza e dalla filosofia; se cioè non collochiamo tra parentesi le classiche domande: il mondo è reale o irreale? È soggettivo od oggettivo? Sono reali le qualità primarie o anche le secondarie?

Questa sospensione di giudizio compie nella fenomenologia un ruolo in un certo senso analogo a quello che Cartesio attribuiva al dubbio metodico: deve precedere ogni indagine, garantirci da tutte le assunzioni dogmatiche, senza però interrompere il proseguimento della ricerca.

Husserl affida all’epoché il compito di radicalizzare la nostra ricerca fino a giungere a ciò che vi è di più essenziale, originario, nella coscienza; egli usa il termine di "riduzione fenomenologica" per indicare l’operazione che consiste nell’applicazione dell’epoché: l’operazione cioè di ricondurre le nozioni comuni ai dati originari della coscienza pura. Una volta liberata da tutte le sovrastrutture, la descrizione della coscienza conduce ad alcuni dati incontrovertibili, ad alcune "evidenze" che si impongono da sé all’intuizione.

L’appello ai dati intuitivi come fonte di conoscenza suggerisce il quesito se esista una certa analogia fra la posizione husserliana e quella degli empiristi o positivisti. Nel primo libro delle Idee, Husserl affronta il problema chiarendo che gli empiristi commettono l’errore di restringere all’esperienza del mondo fisico la sfera delle cose conoscibili, di identificare cioè la nozione di "cose" con quella di "cose della natura". In altri termini, egli ammette con gli empiristi che il fondamento ultimo della conoscenza è costituito da dati intuitivi, ma non ammette che solo l’esperienza naturalisticamente intesa sia in grado di fornirci dati siffatti. Da questo punto di vista la fenomenologia amplia in campo dell’intuizione.

Proprio a tale proposito si inseriscono gli sviluppi della seconda delle due tesi menzionate all’inizio: il flusso del vissuto ci presenta molti dati intuitivi incontrovertibili; alcuni di essi sono i dati sensoriali, altri però sono qualcosa di molto diverso: le essenze ideali. Ci troviamo così di fronte ad un duplice concetto di intuizione: l’intuizione empirica, rivolta agli oggetti individuali, e l’intuizione eidetica, che coglie, a partire dall’oggetto empirico, l’oggetto universale, o essenza ideale. La fenomenologia si rivolge proprio a queste forme universali per descrivere le strutture costanti dell’esperienza, oggetto del sapere scientifico.

Nel percorso intellettuale di Husserl si parla di una "svolta trascendentale" della fenomenologia (che si manifesterebbe nel primo libro delle Idee): una delle tappe più discusse del suo sviluppo filosofico perché alcuni la interpretano come un avvicinamento all’idealismo, altri invece le attribuiscono un significato del tutto diverso.

Abbiamo visto che l’epoché è il metodo fondamentale dell’indagine husserliana; rifiutandosi di accettare un mondo falsato da costruzioni speculative o pregiudizi abituali (le false ovvietà) il fenomenologo riesce infatti a ridurre tutte le cose (reali o ideali) al nucleo originario, autenticamente vissuto, dell’esperienza in cui ci sono "date". Ma, per quanto radicalizzata, l’epoché non potrà mai farci collocare tra parentesi la coscienza stessa. "Risulta chiaro che l’essere della coscienza e in generale ogni flusso del vissuto, verrebbe sì certamente modificato dall’orientamento delle cose, ma non toccato nella sua specifica esistenza".

Se teniamo presente che nessun oggetto reale o ideale risulta autosufficiente poiché è la coscienza a conferirgli un senso autentico, mentre invece la coscienza è un essere assoluto nel senso che non ha bisogno di alcuna cosa per esistere, possiamo comprendere perché Husserl la qualifichi come trascendentale: trascendentale in quanto ogni essere oggettivo si costituisce in essa ed esclusivamente ad opera di essa.

Facendo perno su questa assolutezza e trascendentalità della coscienza si è parlato di "idealismo" di Husserl, sia pure non di idealismo soggettivistico perché la coscienza non può venire confusa con il mondo interno o privato del singolo, e nemmeno attivistico (come in Fichte) perché l’Io fenomenologico non è attività pura, ma coscienza intenzionale rappresentata dalle sue operazioni costitutive; tale idealismo è stato indicato piuttosto come un "idealismo trascendentale".

L’ultima fase del pensiero husserliano è rappresentata dall’opera La crisi delle scienze europee, che costituisce uno dei più seri tentativi di discutere la genesi, lo sviluppo e il destino della razionalità scientifica.

Secondo Husserl, le scienze positive hanno avuto un chiaro significato razionale fin da quando furono legate a una visione sistematica (filosofica) del mondo, fin da quando cioè furono dei "rami" di essa; oggi questo legame si è interrotto e perciò esse attraversano una profonda crisi malgrado gli incontestabili successi conseguiti dalle ricerche specialistiche.

Il compito che Husserl si propone è quello di cogliere la "teleologia storica" nascosta nell’evoluzione del pensiero scientifico e filosofico: alle origini della fondamentale svolta che ha segnato la nascita del pensiero moderno egli ritrova la figura di Galileo.

Il grande scienziato ha operato la matematizzazione della natura, sovrapponendo al mondo effettivamente esperito ed esperibile un mondo "infinito e tuttavia in sé concluso, di oggettualità ideali", ammettendo inoltre come cosa ovvia che questo nuovo mondo costituisca la vera realtà di quello. Quest’importante operazione ha permesso alla fisica di perseguire "ciò che ci è negato nella pratica empirica: l’esattezza", enunciando poi in precise formule le relazioni intercorrenti, non già fra i fenomeni come appaiono nella pratica empirica, ma fra le oggettualità ideali che starebbero al di sotto di essi.

La nuova concezione del mondo attribuita da Husserl a Galileo coincide con la concezione della natura ideata dall’indirizzo meccanicistico, che esercitò nel Seicento un peso determinate sulla nascita della scienza moderna. Husserl, in realtà, non ha tenuto conto della crisi del meccanicismo verificatasi entro la scienza negli ultimi decenni dell’Ottocento, ma le sue valutazioni hanno un preciso intento teorico: quello di giungere a una contrapposizione tra il metodo instaurato da Galileo entro la fisica moderna, e il metodo che dovrebbe secondo Husserl caratterizzare l’indagine filosofica. Quest’ultima dovrebbe aiutarci a ritrovare nell’esperienza "ingenua" del mondo, tutti i significati pratici e i valori che hanno le cose, il fondamento permanente delle stesse astrazioni scientifiche, e non una fase arcaica, superata del sapere.

Husserl passa poi ad esaminare il pensiero di Cartesio e quello di Hume. Egli sostiene che quest’ultimo ha messo in evidenza il carattere manifestamente dogmatico dell’obiettivismo scaturito dalla fisica galileiana, dimostrando che le sue presunte verità assolute non erano altro che finzioni. Una tale conclusione segna la "bancarotta della filosofia e della scienza". La via d’uscita è rappresentata, secondo Husserl, proprio dalla fenomenologia.

Nella terza parte dell’opera Husserl delinea "la via di accesso alla filosofia trascendentale fenomenologica attraverso la riconsiderazione del mondo-della-vita già dato" e "la via di accesso alla filosofia trascendentale fenomenologica a partire dalla psicologia".

Qui Husserl si propone di dimostrare che "l’auto-comprensione dell’ego", resa possibile dal metodo fenomenologico, è effettivamente in grado di soddisfare l’esigenza di apoditticità, ed è quindi in grado di dare inizio a una nuova autentica filosofia scientifica; per un lato liberandoci dal "vecchio ideale obiettivistico delle scienze naturali matematiche", per l’altro avviandoci a comprendere che la ragione – una volta conquistata l’apoditticità – non sarà l’anima soltanto della nostra vita teoretica, ma anche di quella attiva.

Il metodo cui Husserl ricorre per la soluzione dei problemi non prende più le mosse dallo studio della soggettività trascendentale e dei suoi meccanismi, ma si basa sull’analisi di qualcosa di più fondamentale: il "mondo-della-vita" (Lebenswelt), cioè il mondo la cui esperienza è presupposta all’applicazione delle categorie del linguaggio e dell’intelletto; il mondo del dato "precategoriale", ove si radicano le nozioni primordiali di "corpo proprio", di ambiente, di reciproco inserimento dell’interno e dell’esterno. Secondo Husserl è proprio l’analisi della struttura del mondo-della-vita, e solo questa, che ci fornisce lo strumento idoneo a superare il pericolo più antico e più grave della filosofia: quello del solipsismo. Il mondo-della-vita, infatti, si costituisce in una "inscindibile correlazione delle persone singole e delle comunità", togliendo ogni fondamento all’illusione che l’individuo possa esistere nella sua assoluta singolarità.

Husserl ritiene che i limiti del pensiero di Kant, di cui pure riconosce i grandi meriti, risiedano essenzialmente nel suo lasciare inindagato il mondo-della-vita, ossia quel mondo che nessuna epoché può collocare tra parentesi e che conferisce un senso a tutte le nostre costruzioni concettuali. Si tratta di un mondo che è sempre "già prima", in quanto "qualsiasi rettifica di un’opinione, sia essa sperimentale o di qualsiasi altro tipo" lo presuppone sempre come "orizzonte di ciò che senza dubbio è e vale"; "anche la scienza obiettiva pone i suoi problemi sul terreno di questo mondo […]che è già a partire dalla vita pre-scientifica".

Indagare il mondo-della-vita significa indagare i presupposti "già presenti alla coscienza" in qualunque pensiero. La coscienza che è qui in questione, ribadisce Husserl, non è un particolare stato mentale del soggetto, come quelli studiati dalla psicologia empirica; corrisponde piuttosto a un insieme di funzioni costitutive della esperienza ("soggettività anonima").

Il mondo-della-vita si configura così come un "regno di evidenze originarie", come "il mondo in cui noi viviamo intuitivamente". Tutte le nozioni determinate, che l’uomo adopera tanto nella scienza quanto nella vita prescientifica, trovano qui la propria premessa, onde si può dire che al mondo-della-vita inerisce la funzione generale di essere il "terreno" della "vita umana nel mondo".

Lo studio del mondo-della-vita costituisce quindi il compito specifico della fenomenologia. Si tratta di un’indagine volta a cogliere tratti invarianti e non culturalmente condizionati, particolari e contingenti del mondo dell’esperienza vissuta; ricerca capace di portare a enunciati di validità universale e necessaria, e in questo senso "scientifica".

Anche le altre scienze parlano di evidenze, ma l’evidenza cui fanno appello le "scienze obiettive, comprese la logica formale e la matematica" è sempre "il titolo di un problema", ossia rinvia comunque ad assunzioni presupposte e inindagate.

"Bisogna riuscire finalmente a capire che nessuna scienza esatta e obiettiva spiega seriamente, ne può spiegare qualcosa. Dedurre non equivale a spiegare […] L’unica reale spiegazione è la comprensione trascendentale"

Compito ultimo della fenomenologia, dunque, è quello di fornirci il vero fondamento di tutte le scienze. La risoluzione della crisi delle scienze europee non potrà venire che da questo razionalismo, il quale implica il deciso rifiuto di ammettere "che la scienza decaduta a scienza specializzata, ad arte, a techne, oppure la filosofia decaduta alle elucubrazioni irrazionalistiche ora di moda, possano sostituire l’idea perenne di una filosofia come scienza universale e radicalmente fondata".