DAVID HUME: l’epilogo dell’Empirismo

Con David Hume l'Empirismo giunge alle proprie Colonne d'Ercole, vale a dire a quei limiti al di là dei quali non è più possibile spingersi. Spogliatosi dei presupposti ontologico-corporeistici presenti in Hobbes, della componente razionalistico-cartesiana presente in Locke, degli interessi apologetici e religiosi presenti in Berkeley e di quasi tutti i residui di pensiero provenienti dalla tradizione metafisica, l'Empirismo humiano finisce con lo svuotare la filosofia stessa dei suoi contenuti specifici e col dar partita vinta alla ragione scettica. Sulla ragione ha la meglio la natura, dice espressamente Hume; l'uomo-filosofo deve cedere all'uomo-natura: "Sii filosofo; ma, al di là della filosofia, sii sempre un uomo". Ciò significa che, se si porta alle estreme conseguenze e se si radicalizza, l'Empirismo finisce con l'essere, in ultima analisi, una rinuncia alla filosofia.

David Hume nacque ad Edimburgo da una famiglia appartenente alla piccola nobiltà terriera nel 1711. Si appassionò fin da giovane allo studio dei classici e della filosofia, al punto da opporsi fermamente al desiderio dei parenti che lo avrebbero voluto avvocato come il padre, e da non tollerare altre attività che non fossero i suoi studi prediletti.

Già nel 1729, ossia a diciotto anni, ebbe una potente intuizione che, come egli dice, gli rivelò una "nuova scena di pensiero" (a new scene of thought), che gli fece balenare alla mente la nuova "scienza della natura umana", ossia la sua nuova visione filosofica. Con la "nuova scena di pensiero" nacque l'idea base del Trattato sulla natura umana, il capolavoro di Hume, cui il nostro filosofo lavorò in Inghilterra fino al 1734, e poi ancora fra il 1734 e il 1736 in Francia, a La Flèche (che era diventato un rinomato centro di studi cartesiani), dove egli si era recato per ampliare i propri orizzonti culturali.

Nel 1739 vennero finalmente pubblicati a Londra i primi due volumi del Trattato sulla natura umana e nel 1740 il terzo, ma non suscitarono alcun interesse particolare.

Il successo letterario venne però ben presto con i Saggi morali e politici del 1741 e anche con i rifacimenti snelliti e presentati con taglio nuovo del Trattato, nonché con la monumentale Storia d'Inghilterra. Ma i posteri hanno indicato proprio in quel Trattato, non apprezzato dai contemporanei, il capolavoro del filosofo, vale a dire l'opera più profonda e più meditata.

Nell'ambiente accademico, a motivo delle sue idee scettiche e ateeggianti, Hume non riuscì ad entrare. Nel 1744-45 non riuscì a vincere la cattedra bandita presso l'Università di Edimburgo, e nel 1751 non fu accolta la sua candidatura alla cattedra di logica nell'Università di Glasgow.

Hume ebbe invece successo in altri ambienti. Nel 1746, divenuto segretario del generale Saint Clair, partecipò ad una spedizione in Francia, e, nel 1748, fece parte di una ambasceria a Vienna e a Torino . Dal 1763 al 1766 Hume fu segretario dell'ambasciatore inglese a Parigi e strinse amichevoli rapporti con gli Illuministi francesi.

Nel 1766 Hume tornò in Inghilterra, portando con sé Rousseau e offrendogli la sua protezione. Ma la grave forma di mania di persecuzione da cui Rousseau era affetto, spinse questi ad accusare assurdamente Hume di capeggiare un complotto, che avrebbe avuto come scopo quello di rovinarlo. Fu questo un "caso" che fece molto parlare e che costrinse Hume a rendere pubbliche le proprie ragioni. Ricordiamo ancora che, nel 1767, Hume ebbe la carica di sottosegretario di Stato per gli affari del Nord, e che, poco dopo, ottenuta una grossa pensione, si dedicò quasi esclusivamente ai suoi studi prediletti, in serenità. Morì nel 1776.

Fra le opere successive al Trattato ricordiamo: i Saggi sull'intelletto umano del 1748, che riespongono in maniera semplificata il primo libro del Trattato (opera che fu ribattezzata nel 1758 col titolo Ricerche sull'intelletto umano, che poi restò definitivo); le Ricerche sui princtpi della morale del 1751, che riespongono in maniera nuova il terzo libro del Trattato e che l'autore considerò la sua opera migliore; i Discorsi politici del 1752; le Quattro dissertazioni del 1757 (una di queste dissertazioni è la celebre Storia naturale della religione); postumi uscirono i Dialoghi sulla religione naturale (redatti nel 1751).

Ricordiamo, da ultimo, la Storia d'Inghilterra, iniziata nel 1752 e terminata nel 1762, che suscitò notevoli polemiche, ma che diede gran lustro a Hume. Essa parte dall'invasione di Giulio Cesare e termina con la rivoluzione del 1688, ed è costituita da ben otto volumi. Un noto storico della letteratura inglese (A.C. Baugh) giudica l'opera nel modo seguente: "Con essa Hume compì quella che risultò essere la prima Storia d 'Inghilterra veramente soddisfacente. I suoi difetti appaiono ora ovvi: non si basa su solidi studi e su attente ricerche; il Medioevo è diffamato per ignoranza e nella trattazione dei periodi successivi compaiono pregiudizi. Il fine della composizione - il desiderio di Hume di illustrare i pericoli per lo Stato delle fazioni violente - poteva essere significativo per il suo tempo più che per i periodi successivi. Ma l’opera riempiva un grande vuoto ed era leggibile. La sua fama durò più a lungo di quella dei contemporanei rivali di Hume [...] e per oltre un secolo essa rimase la Storia d'Inghilterra più letta". Uno statista della statura di Winston Churchill ebbe ancora a dire che questa Storia d'Inghilterra di David Hume era stata "il manuale della sua adolescenza".

Malgrado il fatto che i contemporanei abbiano praticamente ignorato il Trattato, come si è già sopra accennato, è proprio esso che ci rivela appieno la "new scene of thought": ad esso pertanto ci rifaremo, di preferenza, nell'esposizione, pur non trascurando le Ricerche.

Il titolo Trattato sulla natura umana e la spiegazione del sottotitolo: "Un tentativo di introdurre il metodo sperimentale di ragionamento negli argomenti morali" ridanno già di per sé i tratti essenziali della "nuova scena di pensiero".

Hume constata che, sulla sicura base della osservazione e del metodo del ragionamento sperimentale preconizzato da Bacone, Newton ha costruito una solida visione della natura fisica; ora, ciò che occorre ancora fare è appunto l'applicare quel metodo anche alla natura umana, ossia al soggetto e non solo all'oggetto.

Talete fondò la "filosofia" della natura e solo successivamente Socrate fondò la "filosofia" dell'uomo. In tempi moderni, Bacone, come s'è detto, ha introdotto il metodo sperimentale atto a fondare la "scienza" della natura; mentre i "recenti filosofi inglesi", ossia i moralisti - fra i quali Hume cita (oltre a Locke) Shaftesbury, Mandeville, Hutcheson, Butler - in uno spazio di tempo all'incirca uguale a quello intercorso fra Talete e Socrate, hanno incominciato "a portare la scienza dell'uomo sopra un terreno nuovo". Si tratta, allora, di andare fino in fondo per questa strada e di fondare definitivamente la scienza dell'uomo su basi sperimentali. Hume, in breve, ritiene ormai di poter essere il Galilei, o meglio il Newton della "natura umana".

Anzi, il nostro filosofo è addirittura convinto che la "scienza della natura umana" sia ancora più importante della fisica e delle altre scienze, per il motivo che tutte queste scienze "dipendono in qualche modo dalla natura dell'uomo". Infatti, se noi potessimo spiegare a fondo "la portata e la forza dell'intelletto umano", nonché "la natura delle idee di cui ci serviamo e delle operazioni che compiamo nei nostri ragionamenti" potremmo fare dei progressi di portata incalcolabile anche in tutti gli altri ambiti del sapere.

Ma vediamo come Hume, con il nuovo metodo sperimentale, proceda alla ricostruzione della "natura umana".

Tutti i contenuti della mente umana non sono altro se non "percezioni", e si dividono in due grandi classi, che Hume chiama "impressioni" e "idee". Fra le prime e le seconde egli pone due sole differenze:

a) la prima riguarda la forza o vivacità con cui si presentano alla nostra mente;

b) la seconda riguarda, invece, l'ordine e la successione temporale con cui esse si presentano.

a) Per quanto concerne il primo punto, scrive Hume: "La differenza fra impressioni e idee consiste nel grado diverso di forza e vivacità con cui colpiscono la nostra mente e penetrano nel pensiero ovvero nella coscienza. Le percezioni, che si presentano con maggior forza e violenza, possiamo chiamarle impressioni: e sotto questa denominazione io comprendo tutte le sensazioni, passioni ed emozioni, quando fanno la loro prima apparizione nella nostra anima. Per idee, invece, intendo le immagini illanguidite delle impressioni".

Una conseguenza di questa distinzione è la drastica contrazione della differenza fra sentire e pensare, che viene ridotta semplicemente al grado di intensità: sentire consiste nell'avere percezioni più vivaci (sensazioni), mentre il pensare consiste nell'avere percezioni più deboli (idee). Ogni percezione è dunque doppia: è sentita (in modo vivace) come impressione ed è pensata (in modo più debole) come idea.

b) Per quanto concerne il secondo punto, Hume rileva come esso costituisca una questione della massima importanza, perché legata al problema della "priorità" di uno dei due tipi di percezione: l'idea dipende dall'impressione, o viceversa?

La risposta di Hume è inequivoca: originaria è l'impressione, dipendente è l'idea.

Di qui, dunque, deriva il "primo principio" della scienza della "natura umana", che, sinteticamente formulato, così suona: "tutte le idee semplici provengono, mediatamente o immediatamente, dalle loro corrispondenti impressioni". Questo principio, dice Hume, tronca la questione delle idee innate, che ha fatto, in passato, tanto rumore: noi non abbiamo idee se non dopo aver avuto impressioni; queste ultime, invece, e solo queste, sono originarie.

Ma c'è ancora una importante distinzione da ricordare: vi sono impressioni semplici (per esempio: rosso, caldo, ecc.) e impressioni complesse (per esempio: l'impressione di una mela).

Le impressioni complesse ci sono date immediatamente come tali; le idee complesse, invece, possono essere copie delle impressioni complesse, ma possono anche essere frutto di combinazioni molteplici che hanno luogo in vario modo nel nostro intelletto. Infatti, oltre alla facoltà della memoria, che riproduce le idee, noi abbiamo altresì la facoltà dell'immaginazione, capace di trasporre e comporre in varia maniera le idee tra di loro. Questa- dice Hume - "è un'evidente conseguenza della divisione delle idee in semplici e complesse: ovunque l'immaginazione percepisca una differenza fra le idee, può facilmente operare tra loro una separazione", e poi operare una serie di combinazioni ulteriori.

Ma le idee semplici tendono ad aggregarsi tra loro nella nostra mente non solamente secondo il libero gioco della fantasia, bensì anche secondo un gioco più complesso, basato su alcuni princìpi che risultano conformi in tutti i tempi e in tutti i luoghi.

C'è fra le idee una "forza" (che ricorda in qualche modo la forza di gravitazione newtoniana che unisce fra loro i corpi fisici, anche se di carattere differente), espressa dal principio dell'associazione, che Hume descrive nel passo che ora riportiamo, il quale è divenuto giustamente classico: "Questo principio d'unione fra le idee non deve essere considerato come una connessione indissolubile: infatti, questa già l'abbiamo esclusa dall'immaginazione; né quindi dobbiamo concludere che senza questo principio la mente non possa congiungere due idee: non c'è infatti niente di più libero di quella facoltà. Noi dobbiamo invece considerarlo semplicemente come una dolce forza che comunemente s'impone, ed è la causa, fra l'altro, per cui le lingue hanno tanta corrispondenza tra loro: la natura sembra indicare a ognuno le idee semplici più adatte ad esser riunite in idee complesse. Le proprietà che danno origine a quest'associazione e fan sì che la mente venga trasportata da un'idea all'altra sono tre: RASSOMIGLIANZA, CONTIGUITÀ nel tempo e nello spazio, CAUSA ED EFFETTO".

Noi passiamo facilmente da un'idea ad un'altra che le assomiglia (per esempio, una fotografia mi fa venire in mente il personaggio che rappresenta), oppure da una idea ad un'altra che abitualmente si è presentata a noi come connessa alla prima nello spazio o nel tempo (per esempio, l'idea dell'aula scolastica mi richiama quella delle aule vicine, oppure quella del corridoio adiacente o quella dell'edificio in cui è inserita; l'idea della levata dell'ancora mi suscita quella della partenza della nave, e così gli esempi si potrebbero moltiplicare); l'idea di causa mi richiama quella di effetto e viceversa (come, ad esempio, quando penso al fuoco sono inevitabilmente portato a pensare al calore oppure al fumo che si sprigiona, e viceversa).

Pertanto Hume conclude: "Questi sono, dunque, i princìpi di unione o coesione fra le nostre idee semplici, e nell'immaginazione tengono il posto della connessione indissolubile con cui sono unite nella memoria".

Perciò, di ogni idea di cui si discute bisogna, per provarne la validità, additare la relativa impressione. Per le idee semplici questo non pone problema, dato che nessuna idea semplice (come si è visto) può essere presente in noi, senza che ne abbiamo avuto la corrispondente impressione. Invece il problema nasce per le idee complesse, data la loro genesi molteplice e varia. Ed è proprio su queste che si appunterà l'interesse del nostro filosofo.

La generale distinzione lockiana delle idee in idee di sostanza, di modi e di relazioni, è fatta propria anche da Hume, il quale, però, va molto oltre Locke nella analisi critica delle medesime.

Per comprendere pienamente la posizione di Hume resta, tuttavia, ancora da ricordare la sua dottrina delle idee astratte o universali. Egli accetta la tesi di Berkeley (che elogia come "grande filosofo"), secondo cui "tutte le idee generali non sono altro che idee particolari congiunte a una certa parola che dà loro un significato più esteso e, occorrendo, fa sì che ne richiamino altre individuali simili a loro". Questa, rileva Hume, è "una delle maggiori e più importanti scoperte che siano state fatte in questi ultimi anni nella repubblica delle lettere". Fra i vari argomenti che Hume porta a rincalzo della tesi di Berkeley, ne ricordiamo due particolarmente significativi.

a) L'intelletto umano, dicono i sostenitori dell'esistenza di idee universali, è capace di distinguere mentalmente anche ciò che in realtà non è separato, mediante operazioni mentali autonome. Hume contesta vivacemente questo: per lui è distinguibile solamente ciò che è separabile.

b) Inoltre, poiché ogni idea è copia di un'impressione e l'impressione può essere solo particolare e quindi solo determinata sia qualitativamente sia quantitativamente, anche le idee (che non possono se non essere copie delle impressioni) dovranno essere determinate nello stesso modo.

Il grande principio humiano secondo cui l'idea differisce solo nel grado di intensità e vivacità dall'impressione comporta di necessità che ogni idea sia non altro che una "immagine", e, come tale, individuale e particolare.

Come può, allora, un'idea "particolare" essere usata come idea "generale", e come può la semplice congiunzione con una "parola" rendere possibile questo?

La risposta di Hume è la seguente. Fra le idee di cose che via via ci appaiono noi notiamo una certa somiglianza (per esempio, fra uomini di varie razze e di vari tipi), che è tale da permetterci di dare ad esse lo stesso nome, a prescindere dalle differenze di grado, di qualità e di quantità che esse possono presentare. In questo modo noi acquistiamo una "abitudine", per cui, all'udire quel dato nome o quella data parola, si risveglia nella nostra memoria una di quelle idee particolari che abbiamo designato con quel nome o con quella parola (per esempio, sentendo la parola uomo mi viene alla mente l'idea di un particolare uomo), ma, siccome la stessa parola è stata usata per designare analoghe idee (per esempio, per designare i molti uomini da me visti, differenti fra loro per molti aspetti particolari), allora avviene che "la parola, non essendo capace di far rivivere l'idea di tutti questi individui, si limita a toccar l'anima, se così posso esprimermi, e fa rivivere l'abitudine che abbiamo contratta nell’esaminarli".

Che cosa c'è di nuovo in questa concezione nominalistica dell'universale, rispetto a quella tradizionale, e in particolar modo rispetto a quella di Berkeley? C'è - come gli studiosi hanno ben rilevato - la chiamata in causa del principio dell'abitudine, già invocato da Hume a proposito del principio dell'associazione delle idee.

Un'altra dottrina essenziale di Hume consiste nella distinzione degli oggetti presenti alla mente umana (impressioni e idee) in due generi, che il nostro filosofo chiama: a) "relazioni fra idee" e b) "dati di fatto".

a) Sono semplici relazioni fra idee tutte quelle proposizioni che si limitano a operare su contenuti ideali, senza far riferimento a ciò che è o può essere esistente. Si tratta di quelle proposizioni che, come vedremo, Kant chiamerà giudizi analitici. Di mere "relazioni fra idee" sono costituite l'aritmetica, l'algebra e la geometria. Stabiliti i significati dei numeri, ad esempio, noi ricaviamo per mera analisi razionale (e quindi in base a mere relazioni di idee) che tre volte cinque è la metà di trenta, e tutte le altre proposizioni di questo genere. Si tratta di una proposizione che noi ricaviamo sostanzialmente basandoci sul principio di non-contraddizione .

b) I "dati di fatto" non si ricavano, invece, in questa maniera, giacché "il contrario di un qualsiasi dato di fatto è sempre possibile, poiché esso non può mai implicare una contraddizione ed è concepito dalla mente con la stessa facilità e con la medesima distinzione, che se fosse estremamente conforme alla realtà". Il problema che sorge è quindi quello di ricercare la natura dell'evidenza propria dei ragionamenti che concernono i "dati di fatto", quando essi non siano immediatamente presenti ai sensi (come quando prevedo che il sole sorgerà domani). La risposta di Hume è la seguente: "Tutti i ragionamenti che concernono la realtà dei fatti sembrano fondati sulla relazione di causa ed effetto. È solo grazie a questa relazione che noi possiamo oltrepassare l'evidenza della nostra memoria e dei sensi". Proprio sulla relazione fra causa ed effetto si concentra, di conseguenza, l'esame critico di Hume.

Causa ed effetto sono due idee fra loro ben distinte, nel senso che nessuna analisi dell'idea di causa, per quanto accurata essa sia, può farci scoprire a priori l'effetto che ne deriva.

Se io colpisco con una palla da biliardo un'altra palla, dico che la prima ha causato il movimento della seconda; ma il movimento della seconda palla da biliardo è un fatto completamente distinto dal movimento della prima e non incluso in essa a priori. Supponiamo, infatti, di essere venuti al mondo all'improvviso: in tal caso, noi non potremmo affatto, vedendo una palla da biliardo, sapere a priori che essa, spinta contro un'altra, produrrà come effetto il movimento di quest'altra.

Lo stesso si deve dire di tutti gli altri casi di questo tipo. Adamo stesso, esemplifica Hume, non avrebbe potuto, vedendo per la prima volta l'acqua, inferire a priori che essa ha potere di far annegare per soffocamento.

Se così è, allora, si deve dire che il fondamento di tutte le nostre conclusioni concernenti la causa e l'effetto è l'esperienza.

Ma questa risposta solleva un'altra questione, ben più difficile, e cioè: qual è il fondamento delle conclusioni medesime che io traggo dall'esperienza. Io ho sperimentato che il pane che ho mangiato mi ha sempre nutrito; ma su quale fondamento io traggo la conclusione che esso dorrà nutrirmi anche in futuro? Dal fatto che io ho sperimentato che una certa cosa è sempre stata accompagnata da una certa altra a guisa di "effetto", io inferisco che anche altre cose come quella dovranno essere accompagnate da effetti analoghi.

Perché traggo queste conclusioni, e per giunta le ritengo necessarie?

Per rispondere al problema, rivediamone meglio i termini. Nel nesso causa-effetto sono presenti due elementi essenziali:

a) la contiguità e la successione;

b) la connessione necessaria.

a) La contiguità e successione sono sperimentate;

invece

b) la "connessione necessaria" non viene sperimentata (nel senso che non è una impressione), ma viene appunto inferita. Ma come la inferiamo?

Noi la inferiamo, dice Hume, per il motivo che abbiamo sperimentato una connessione costante, e per il motivo che abbiamo contratto, di conseguenza, un"'abitudine" nel constatare la regolarità della contiguità e della successione, al punto che ci risulta naturale, data la "causa", aspettarci l"'effetto".

Il principio in base al quale, dalla semplice successione hoc post hoc, noi inferiamo il nesso necessario hoc propter hoc è, dunque, la consuetudine o abitudine.

In conclusione, dice Hume, è la consuetudine che ci permette di uscire da ciò che è immediatamente presente all'esperienza. Ma ogni nostra proposizione concernente il futuro non ha altro fondamento.

Ma c'è ancora un punto importantissimo da comprendere. La "consuetudine" di cui si è parlato, per quanto basilare, di per se stessa non sarebbe sufficiente a spiegare interamente il fenomeno di cui stiamo discutendo. Una volta formatasi, essa genera in noi una "credenza" (belief). Ora, è appunto questa credenza che ci dà l'impressione di avere a che fare con una "connessione necessaria", e che ci infonde la convinzione per cui, data quella che noi chiamiamo "causa", debba seguire quello che noi chiamiamo "effetto" (e viceversa).

Dunque, secondo Hume, la chiave per la soluzione del problema sta nella "credenza", che è un sentimento. Il fondamento della causalità, pertanto, da ontologico-razionale diventa emotivo-arazionale, ossia dalla sfera dell’oggettivo viene trasferito a quella del soggettivo.

Proprio questo "istinto naturale", come vedremo, si rivelerà essere l'ultima spiaggia dell'Empirismo humiano.

Ad analoghe critiche Hume sottopone il concetto classico di sostanza:

1) sia riferito agli oggetti corporei;

2) sia riferito al soggetto spirituale.

Ciò che noi cogliamo in realtà, secondo Hume, altro non è se non una serie di fasci di impressioni e di idee.

A motivo della costanza con cui questi fasci di percezione ci si presentano, noi immaginiamo l'esistenza di un principio che costituisca il fondamento della coesione fra quelle percezioni.

Quel fascio di percezioni che chiamiamo ad esempio mela, noi lo consideriamo sorretto da un principio di coesione che garantisca la compattezza delle impressioni medesime e il loro costante stare insieme. Ma questo principio non è una impressione, ma solamente un nostro modo di immaginare le cose, che crediamo esistere fuori di noi. E ciò che non è riconducibile ad un'impressione, come sappiamo, è destituito di validità oggettiva.

Analoghe critiche Hume rivolge anche contro l'esistenza di una sostanza spirituale, in particolare contro l'esistenza dell'io inteso come realtà dotata di sussistenza continua e autocosciente, identica a se medesima e semplice. Infatti ogni idea non può derivare se non da una corrispettiva impressione; ma dell'io non c'è nessuna precisa impressione: "per conseguenza, non esiste tale idea".

Le crude conclusioni di Hume sono, allora, quelle stesse che egli trae per gli oggetti. Come gli oggetti non sono altro che collezioni di impressioni, così, analogamente, noi non siamo altro che collezioni o fasci di impressioni e di idee, siamo una specie di teatro, dove le impressioni e le idee continuamente passano e ripassano: ma si tratta- si noti bene - di un teatro che va concepito non come uno stabile edificio, ma semplicemente come il passare e ripassare delle impressioni medesime.

Che cosa dovremo concludere, allora? Se l'oggetto è un fascio di impressioni, e se anche l'io è un fascio di impressioni, come si distingueranno fra di loro? Come si potrà parlare di "oggetti" e di "soggetti"?

La tesi di Hume è evidente:

1) l'esistenza delle cose fuori di noi non è oggetto di conoscenza, ma di "credenza"; e così, analogamente, 2) l'identità dell'io non è oggetto di conoscenza, ma è, essa pure, oggetto di "credenza".

1) La filosofia ci insegna che qualunque impressione è una percezione, e che, dunque, è soggettiva. Infatti, dall'impressione non si può inferire l'esistenza di un oggetto come causa dell'impressione medesima, perché il principio di causa non ha una validità teoretica, come si è sopra visto. La nostra "credenza" nell'esistenza indipendente e continua degli oggetti è frutto dell"'immaginazione".

In particolare, poiché si riscontra una certa uniformità e coerenza nelle nostre impressioni, l'immaginazione tende a considerare tale uniformità e coerenza come totale e completa, supponendo appunto l'esistenza di corpi che ne sarebbero la "causa".

Facciamo un esempio: io esco dalla mia stanza, e, con questo, cesso di avere tutte le impressioni che costituiscono questa mia stanza; in seguito ritorno, ed ho le stesse impressioni di prima, o, comunque, ho percezioni in parte uguali a quelle di prima, in parte diverse, ma con esse coerenti (per esempio, trovo la luce diminuita perché si è fatto tardi). Ebbene, l'immaginazione colma il vuoto della mia assenza, supponendo che a queste percezioni corrispondenti e coerenti rispetto a quelle di prima faccia riscontro una esistenza effettiva e separata degli oggetti costituenti la mia camera. Non solo, ma, al lavoro compiuto dall'immaginazione, s'aggiunge anche quello della memoria, che dà vivacità alle impressioni spezzate e intermittenti (a motivo della mia uscita e del successivo rientro nella stanza), e questa "vivacità" genera la "credenza" nell'esistenza degli oggetti esterni corrispondenti.

Dunque, dal dubbio scettico ci salva questa istintiva credenza, che è di genesi alogica e arazionale e quasi biologica.

2) Anche l'io è ricostruito in modo analogo dall'immaginazione e dalla memoria nella sua unità e sostanzialità. Di conseguenza, anche l'esistenza dell'io, inteso come sostanza cui vengono riferite tutte le percezioni, non risulta essere altro che oggetto di"credenza".

È però da rilevare che, per Hume, l'io diventa oggetto di coscienza immediata tramite le passioni, e quindi, ancora una volta, in ambito ateoretico e per via arazionale.