MARTIN HEIDEGGER e l’esistenzialismo laico (1889-1976)

H. si pone sulla scia di Husserl perché esamina l'esistenza dell'uomo, osservando ciò che si rivela immediatamente alla sua coscienza, alla sua vita concreta (i fenomeni), ma si allontana da Husserl perché colloca l'esistenza (temporale e contingente) nel mondo, evitando di ricercare il significato dell'essere nelle essenze universali e necessarie (nelle forme eidetiche). L'ultimo Husserl s'era posto il problema di concretizzare il soggetto trascendentale, ma era finito su posizioni idealistiche. Alla fenomenologia dell'essenza, H. oppone una fenomenologia dell'esistenza o dell'esistente (ontologia fondamentale), la quale però non vuole essere una filosofia esistenziale, in quanto -a suo giudizio- il problema centrale è quello ontologico dell'essere (che coincide col senso dell'uomo o esserci, Dasein).

In questo tentativo di superare la fenomenologia, H. in realtà mira a superare tutta la metafisica razionalistica occidentale, che secondo lui s'è persa nell'oggettività, degradandosi a conoscenza scientifica e tecnica, identificandosi con la logica, offrendo un essere come "semplice presenza" (evidenza), mentre l'esigenza più vera è quella di fondare la filosofia sulla condizione drammatica dell'esistenza, sul modello di Kierkegaard, Nietzsche e Dilthey, le cui opere si erano molto diffuse nella Germania degli anni precedenti la I guerra mondiale.

Non dobbiamo però dimenticare che H. cercò anche di elaborare una risposta filosofica, in chiave borghese-reazionaria, alla crisi del movimento operaio tedesco (vedi la repubblica di Weimar) e alla riuscita della rivoluzione russa.

Nasce nel 1889, nel Baden. Nel 1909 s'iscrive all'università di Friburgo, diventando un allievo di Rickert. Nel 1913 si laurea con una tesi sullo Psicologismo (pubblicata a Lipsia nel 1914), che viene contestato dal punto di vista della fenomenologia di Husserl. Lo psicologismo, che si riallaccia a Mill, dominava nella cultura filosofica tedesca post-hegeliana. H. rivendica la validità della logica, contro la pretesa di ridurre le leggi logiche a leggi empiriche sul funzionamento della mente umana: preferisce la logica perché gli offre garanzie di stabilità e immutabilità.

Nel 1915 diventa libero docente all'università di Friburgo con una dissertazione su Duns Scoto. La prolusione invece è sul concetto di Tempo nella storiografia. Nella dissertazione pone il problema della fondazione della validità obiettiva delle categorie nella vita della coscienza, caratterizzata da temporalità e storicità. H. cioè rivendica la necessità di un passaggio oltre la logica, rifiutando di considerare le categorie solo come funzioni del pensiero (nasce la polemica anti-neokantiana).

H. non era ancora avverso a Husserl, perché mentre il neokantismo privilegiava la scienza, nel suo carattere costruttivo e matematizzante (come unica forma di conoscenza valida), per Husserl invece l'atto conoscitivo si risolveva nell'intuizione delle essenze, che non si riduce alla conoscenza scientifica, ma è un incontrare le cose. La fenomenologia appare quindi a H. come un modo per allargare il discorso neokantiano in direzione della storicità, della concretezza.

Nel 1916 Husserl viene chiamato all'università di Friburgo. H. ne diviene assistente. Dal '17 al '23 lavora intensamente col maestro su Kant, Aristotele, Fichte, Mistica medievale, Fenomenologia della religione, Agostino e Neoplatonismo... Dal '23 al '27 è professore a Marburgo: tiene corsi e seminari su Platone, Aristotele, Kant, Hegel, Cartesio, Droysen, sull'ontologia medievale, sul concetto di Tempo... Nel '27 pubblica la prima e unica parte di Essere e tempo. Rompe con la filosofia di Husserl, ma contrasti ve n'erano stati anche prima, poiché Husserl mal sopportava l'antisemitismo di H. Nel '28 gli succede a Friburgo. Nel '29 pronuncia la prolusione Che cos'è la metafisica? Pubblica anche Kant e il problema della metafisica e L'essenza del fondamento.

Nel '33 è nominato rettore dell'università di Friburgo; aderisce al partito nazista, pronunciando il discorso Autoaffermazione dell'università tedesca (vedi anche l’Appello agli studenti tedeschi), ma l'anno dopo, per dissensi col governo, si dimette a cessa di occuparsi di politica. Pur tenendo regolarmente i corsi accademici, non pubblica quasi nulla fino al 1942. Oggi nessuno sostiene che l'esplicita adesione al nazismo sia stata una casuale sbandata di un impolitico. Fin dagli anni '20 H. aveva manifestato aperte simpatie verso i cd. "resistenti" tedeschi al trattato di Versailles del 1919; non solo, ma egli intendeva anche che il suo pensiero avesse un'espressività pubblica di carattere politico.

H., proprio come il nazismo, criticherà sia il liberalismo che la democrazia, espressioni per lui del moderno soggettivismo, cioè dell'integrale nichilismo: il liberalismo, perché finge la democrazia, tenendo il popolo in una situazione di chiacchiera, curiosità ed equivoco; la democrazia, perché rappresenta il dominio della massa sul pensiero (qui H. ripete Kierkergaard e Nietzsche). Tuttavia egli si distaccò dal nazismo perché non ne condivideva il biologismo razzista (vedi la lettera a Jaspers del 1950).

Naturalmente nella critica della democrazia H. includeva anche quella del socialismo. Come tutti i tedeschi di destra degli anni '20 e '30, chiamava "socialismo" solo la socialdemocrazia della SPD (di Kautsky e Hilferding), mentre chiamava "bolscevichi" tutti i comunisti, compresi quelli tedeschi. In realtà i conflitti interni al comunismo non gli sono mai interessati. Il marxismo, per lui, non era che una forma di soggettivismo esasperato (il collettivismo forzato come sublimazione dell'umanesimo astratto). Sarà nel '47 che tenterà una cauta rivalutazione del marxismo definendolo una teoria dell'alienazione come allontanamento dall'origine (le origini tradite o rovesciate nel loro contrario). Tesi per cui l'ultimo H. affermerà: "Solo un Dio può ancora salvarci!".

Durante il suo rettorato nel '33-'34 chiese alle autorità naziste di revocare, con "destituzione", dall'insegnamento il collega H. Staudinger, chimico di fama internazionale (poi premio Nobel nel 1953), adducendo il suo atteggiamento "pacifista" e "antinazionalista" durante la I guerra mondiale e quindi la sua inaffidabilità per il nazismo. H. si oppose anche a mantenere nell'insegnamento E. Baumgarten, da lui denunciato per i suoi rapporti con alcuni ebrei. Rompe anche con K. Jaspers, i cui rapporti erano stati mantenuti dal '20 al '33.

Il secondo H. inizia con un corso di Introduzione alla metafisica, del '35, pubblicato nel '53. La svolta non è politica, perché sia qui che nel Discorso del '33, H. assegna alla Germania nazista il compito di salvare i valori della tradizione europea dalla barbarie tecnocratica degli USA e dall'ideologia comunista dell'URSS. Ma è di tipo filosofico, in quanto il tema fondamentale diventa quello del nulla, per il quale l'esserci prova solo angoscia. H. cioè mira a trovare un fondamento dell'essere nel nulla. H. comincia a dare della metafisica occidentale un giudizio assolutamente negativo, mentre in Essere e Tempo aveva avuto la pretesa di riformarla. Non dobbiamo però dimenticare che Essere e Tempo -a detta dello stesso H.- era rimasto incompiuto perché la metafisica tradizionale non aveva il linguaggio adatto per concluderlo. Nell'analisi dei concetti di nulla e di angoscia H. dipende in toto da Kierkegaard (già in Essere e tempo s'era capita questa dipendenza). Il pensiero del secondo H. diventa meno organico, appunto perché si presenta come tentativo di superare la metafisica (questa esigenza verrà ripresa da tutta la Scuola di Francoforte). H. si rifiuterà di trovare una definizione esaustiva dell'essere; l'essere anzi risulta indefinibile, in quanto coincide col nulla; per cui il pensiero deve adeguarsi in modo diverso all'essere, non in maniera concettuale, per definizioni, ma in maniera contemplativa, apofatica, mettendosi in ascolto, poiché l'essere si nasconde.

La svolta prosegue nel biennio '35-'36, allorché gli interessi di H. si spostano sul terreno dell'arte , dell'estetica, della poetica e del linguaggio. Tiene una conferenza a Roma su Hölderlin e l'essenza della poesia e due conferenze a Friburgo e Zurigo sull'Origine dell'opera d'arte (che costituisce il nucleo del più ampio saggio pubblicato in Sentieri interrotti).

Dal '36 al '42 tiene una serie di corsi e seminari su Nietzsche, pubblicati nel '61. Nel '42 esce anche La dottrina platonica della verità.

Dal '44 al '51 un divieto delle potenze occupanti in Germania gli impedisce qualunque attività accademica. Nel '52 scrive una lettera al suo fedele amico W. Petzet affermando, appena dopo essere stato reintegrato nell'insegnamento, che era pronto a rinunciarvi se avessero affidato al filosofo K. Löwith (già suo allievo) una cattedra nella Germania occidentale. (Löwith, al tempo del nazismo, era emigrato prima in Giappone, poi negli USA). Jaspers si pronunciò contro la reintegrazione di H.

Pubblica L'essenza della verità nel '43, un libro di saggi su Hölderlin nel '44, la famosa Lettera sull'umanismo nel '47, in cui dichiara di non aver nulla a che fare con l'esistenzialismo francese, e Senteri interrotti nel '50. Sempre nel '50 tiene una conferenza sul Linguaggio. Dal '51 al '58 riprende, dapprima in forma privata, corsi e seminari all'università, su Parmenide, Hegel, Aristotele, Leibniz e sul Linguaggio. Muore nel 1976.

In Essere e tempo vi è la critica della metafisica occidentale, da Platone in poi. H. mette in dubbio che tale metafisica abbia mai saputo possedere l'essere. Le risposte ch'essa ha dato alla domanda "che cos'è l'essere?", sono state tre: 1) l'essere è il concetto più generale, trascendente le categorie (Hegel disse "immediato indeterminato"); 2) il concetto di essere è indefinibile, incapace di dualizzarsi per lasciarsi comprendere; 3) l'essere è un concetto evidente.

In realtà, dice H., non si può parlare dell'essere senza parlare immediatamente dell'uomo (esserci) che si pone degli interrogativi sull'essere. L'esserci, nella metafisica classica, si chiede cosa sia l'essere dandone per scontata la presenza. Ciò significa che la realtà dell'essere è a un tempo oscura e desiderata. Chiedersi cos'è l'essere significa, in verità, chiedersi qual è il senso dell'esserci. Il rapporto dell'esserci all'essere è determinato dall'esistenza e l'esistenza è caratterizzata dalla temporalità. Questo rapporto è ontologico: è un rapporto antecedente alla relazione conoscitiva dell'esserci coll'essere, è un rapporto che la metafisica tradizionale ha sempre nascosto. L'ontologia, a differenza della metafisica, è quella scienza che descrive le strutture e i caratteri dell'essere a partire dall'esserci, cioè impedisce di dare una qualunque definizione di essere che non tenga conto dell'esserci. Essa quindi non è che una analitica esistenziale. La metafisica che identifica l'essere con la semplice-presenza non ha senso, poiché l'esserci, che dovrebbe identificarsi con l'essere, non ha le caratteristiche dell'oggettività.

Per compiere tale critica H. s'è servito di Dilthey (con la sua riduzione delle filosofie ad espressività temporali), di Nietzsche (che ha mostrato che il fondamento dell'essere dipende dalla volontà del soggetto), di Kierkegaard (che ha sottratto il soggetto a definizioni astratte).

Secondo H. le caratteristiche fondamentali dell'esserci sono le seguenti:

1) l'uomo come progetto. La riproposizione del problema dell'essere si avvale dell'analisi delle maniere (media statistica) in cui i singoli uomini si determinano quotidianamente nel mondo. Si scopre così che l'uomo si determina sempre come poter-essere, in quanto egli fa continuamente delle scelte. Il problema dell'essere è legato all'esistenza e alla categoria della possibilità. L'esistenza non è che un trascendere la realtà per realizzare una nuova possibilità,- cioè noi esistiamo come un continuo tendere verso una diversa sistemazione della realtà. Essere significa progettare. La conseguenza di ciò è che le cose non possono essere considerate come puri oggetti, nel loro essere in sé, indipendentemente da noi e dai nostri interessi. Le cose non sono mai in sé, ma sempre come strumento per l'uomo, che le modifica continuamente, senza astrarle dal contesto cui appartengono. Infatti la totalità degli strumenti è il mondo. La manipolazione delle cose è relativa al modo in cui l'esserci si rapporta al mondo. Le cose dunque esistono non per se stesse ma per l'uomo che le trasforma e le inserisce, come strumenti, in un progetto. Esse dunque vengono all'essere solo in virtù dell'uomo. Il mondo rimane la condizione perché le cose siano, non è la somma delle cose. L'oggettività delle cose dipende dall'esserci, non è in sé. Prima del mondo c'è l'esserci. La strumentalità delle cose è manifesta attraverso il linguaggio e in generale attraverso i segni. Il segno non ha altro uso che quello di rimandare a qualcos'altro. Il rimando del segno è comprensibile attraverso il linguaggio.

Fin qui H. ripercorre strade già battute dall'idealismo tradizionale e dalla fenomenologia. L'unica differenza di rilievo sta nel fatto che mentre per la metafisica tradizionale il soggetto ha anzitutto con la realtà un rapporto conoscitivo (per poterla meglio trasformare), l'esserci di H. invece è un soggetto che apprende anzitutto emotivamente (precomprensione emotiva), nel senso che il rapporto affettivo col mondo è il primo modo d'essere dell'esserci. L'esserci fa già parte del mondo prima ancora di distinguersi da esso attraverso la conoscenza. H. fa qui una distinzione precisa tra comprendere il significato delle cose (che ci è possibile in quanto il significato è in noi) e interpretare il mondo (che è in fondo un'autointerpretazione. L'uomo ha in sé una pre-comprensione originaria che attraverso l'interpretazione gli fa scoprire le cose che sono già in lui. E' il circolo ermeneutico, di derivazione platonica). La situazione affettiva è una specie di pre-comprensione più originaria della comprensione stessa. Le cose, per H., hanno un significato teorico e una valenza emotiva: noia, gioia, paura, disperazione... che non dipendono sempre dal soggetto, ma anche dall'esterno che lo condiziona. Questo condizionamento viene chiamato deiezione o essere-gettato.

2) L'esistenza come progetto gettato. L'esserci che progetta il mondo progetta se stesso. L'esserci è anche un progetto "gettato" (consegnato) sul mondo (cioè progettato in modo da aderire ad una certa strumentazione del mondo già esistente). Questo mondo orientato strumentalmente e linguisticamente assume l'esserci e si sottopone a trasformazione. Proprio perché l'esserci è gettato nel mondo, il suo progetto ha dei limiti invalicabili: l'uomo si trova ad essere senza averlo deciso, è in un mondo che condiziona radicalmente le sue scelte, ha di fronte la prospettiva della morte. Il problema per H. è quello di vedere come tale finitezza può condizionare positivamente l'uomo (cosa che la metafisica tradizionale s'era sempre rifiutata di fare). H. vuole dimostrare che solo perché l'uomo è "finito", chiuso tra la nascita e la morte, può fare la storia.

3) Autenticità e inautenticità dell'esserci. Con la nozione di essere-gettato si apre la tematica esistenzialistica vera e propria. Nel progettare il mondo e se stesso, l'esserci si trova di fronte a delle possibilità equivalenti. Una sola è obbligata: quella della morte. La differenza tra la morte e le altre opzioni di vita è che la morte resta permanentemente una possibilità (quando diventa realtà, l'esserci non c'è più). La morte così rende impossibili per l'esserci le altre possibilità. La possibilità più autentica quindi è quella della morte. Tutte le altre sono inautentiche.

Generalmente però l'esserci rifiuta di mettersi costantemente in rapporto con la morte, e preferisce assolutizzare delle possibilità particolari, cadendo nell'inautenticità (l'esperienza dell'anonimo "SI"). Nel mondo del "SI" (MAN) l'esserci si disperde nella CURA delle cose, per cui si lascia dominare dalla CHIACCHIERA (banalità), dalla CURIOSITA' (oziosa e gratuita), dall'EQUIVOCO (fra ciò che è autentico e non). Le opinioni comuni si condividono appunto perché comuni. L'esserci insomma è deietto.

Viceversa, esistere autenticamente significa assumere come possibilità-base la morte, la quale ha il compito di relativizzare le scelte particolari, di trascenderle continuamente, tanto nessuna di esse potrà realizzarsi secondo il nostro progetto, poiché esso resta condizionato dal passato e dal presente.

In sostanza il nulla di tutte le realizzazioni particolari viene smascherato dall'angoscia che l'esserci prova di fronte alla morte. Chi non prova questa angoscia teme la morte e la fugge, ma così ha un atteggiamento illusorio, poiché la morte non può essere fuggita. L'esserci insomma deve trascendere il particolare, non per rifugiarsi in un ideale astratto, ma per non lasciarsi trascinare dal particolare in un'esistenza inautentica. La metafisica quindi sta proprio ad indicare l'essere-per-la-morte dell'esserci. La realtà dell'uomo sta nel saper scegliere la morte prima che la morte scelga l'uomo. La scelta è per l'autenticità, in quanto se l'uomo non scegliesse, la morte lo coglierebbe di sorpresa. L'uomo non può rinunciare allo stato di colpa (angoscia) che è in lui, può soltanto assumerselo consapevolmente. Il contenuto dell'essere è quindi il nulla (la morte è il nulla); il tempo stesso lo indica, poiché nel tempo tutte le cose, anche quelle progettate, muoiono. La temporalità può essere considerata il senso dell'essere dell'esserci. La storicità dev'essere sostituita con la destinalità. (Che il nulla sia il contenuto dell'essere, verrà detto esplicitamente in Che cos'è la metafisica).

Essere e tempo si conclude con la IIa sez. della Ia parte; la IIIa sez. era intitolata "Tempo ed essere" e doveva essere quella più concreta e propositiva, ma non è mai stata scritta. La IIa parte doveva riguardare l'analisi di Kant, Cartesio e Aristotele. H. disse che l'opera rimase incompiuta per il venire meno del linguaggio, condizionato dalla metafisica tradizionale. La conclusione insomma di Essere e Tempo è che proprio la metafisica impedisce una vera comprensione dell'essere.

Il fallimento di Essere e tempo induce H. ad approfondire il problema del linguaggio: il linguaggio infatti condiziona la possibilità dell'esserci di fare esperienza del mondo e di elaborare i problemi. Nella conferenza sull'Essenza della verità (1930) H. dirà che se è vero che è l'uomo a parlare il linguaggio, è anche vero che il patrimonio di parole di cui disponiamo (incluse le regole grammaticali, sintattiche, logiche) pongono dei limiti invalicabili a ciò che possiamo pensare e dire. Il linguaggio non possiamo modificarlo nella sostanza, ma solo nella forma.

In questo senso l'essere non è né l'esserci, né il mondo, ma una "luce" (avvento illuminante-proteggente) in cui uomini e cose possono incontrarsi e capirsi. L'essere quindi fa apparire le cose, gli enti, la storia, ma senza rivelarsi, anzi nascondendosi. L'ontologia deve avere un atteggiamento apofatico nei confronti dell'essere, altrimenti lo fa coincidere, banalizzandolo, con le cose (essere come semplice-presenza). La dialettica tra ente ed essere va sostituita con la differenza ontologica.

La tradizionale metafisica ha obliato l'essere livellando tutto sul piano dell'oggettività misurabile e organizzabile (di qui il trionfo della tecnica). L'esponente più coerente di questa metafisica -secondo H.- è Nietzsche, che ha fatto dell'essere un valore posto dal soggetto per la propria espansione vitale. L'uomo ha prodotto un essere a sua immagine (in virtù soprattutto della tecnica).

L'ontologia deve invece restare in ascolto dell'essere decodificando il linguaggio con cui esso si esprime (soprattutto nella poesia e nell'arte). Al limite l'esserci deve rimanere in silenzio lasciando che sia solo l'essere a parlare. La verità è rivelazione del nascondimento dell'essere. L'essere che noi conosciamo è solo quello che permette d'essere conosciuto.

1. Dopo aver pubblicato, nel 1927, Essere e tempo (la sua opera principale), H. si distacca da Husserl, di cui era assistente universitario, e fonda l'ontologismo esistenziale, cioè il tentativo di trovare un senso all'essere (metafisico) a partire dall'esistenza dell'esserci (umano). (Husserl era un fenomenologo, ma i contrasti con H. vertevano anche sull'antisemitismo di quest'ultimo).

2. Il tentativo, in Essere e tempo, fallirà, poiché H. riuscirà a scrivere solo la prima parte, ove critica quasi tutta la metafisica occidentale, da Platone in poi, sostenendo ch'essa ha sempre parlato dell'essere senza tener conto dell'esserci. Di conseguenza l'essere è diventato un concetto astratto o indefinibile oppure così evidente da risultare ovvio, scontato, mentre in realtà esso è molto problematico.

3. H. sostiene che non si può rispondere al senso dell'essere se prima non si risponde al senso dell'esserci, la cui esistenza è caratterizzata dalla temporalità, cioè da qualcosa che impedisce di stabilire una qualunque oggettività. Tuttavia, H., al momento di spiegare qual è il senso dell'esserci interrompe il libro, dicendo che il linguaggio era "venuto meno".

4. Nel '28 H. diventa docente universitario. Nel '33 rettore dell'Università di Friburgo. Aderisce al partito nazista, pretendendo che il suo pensiero abbia una rilevanza pubblica. H. farà espellere dall'Università due docenti pacifisti e antinazionalisti. Egli d'altra parte era convinto che solo la Germania nazista potesse salvare i valori della tradizione europea dalla "barbarie" tecnocratica degli USA e dal bolscevismo dell'URSS. Senonché l'anno dopo, per dissensi col governo (sul suo progetto di riforma universitaria e anche sul biologismo razzista), si dimette e non si occupa più di politica. Tiene regolarmente i corsi accademici, ma non pubblica nulla fino al 1942. Sempre netto il suo dissenso da liberalismo, democrazia e socialismo.

5. Nel '35, con Introduzione alla metafisica (pubblicata nel '53), si ha una svolta nel suo pensiero. La metafisica non va "riformata", come in Essere e tempo, ma "superata". L'essere non può essere definito, poiché ogni definizione lo limita. L'essere in un certo senso coincide col nulla, poiché non c'è nulla che possa comprenderlo. Di fronte al nulla l'esserci non può che angosciarsi e attendere in maniera contemplativa che l'essere si sveli spontaneamente. La metafisica non ha davvero alcun senso. Gli interessi filosofici e culturali di H. si spostano verso l'arte, l'estetica, la poetica e il linguaggio. Autori preferiti: Parmenide, Holderlin e Nietzsche.

6. Dal '44 al '51 un divieto delle potenze occupanti in Germania gli impedisce qualunque attività accademica. Ma nel '52 viene reintegrato.

7. In Essere e tempo le caratteristiche fondamentali dell'esserci sono le seguenti:

A. L'uomo come progetto, come poter-essere, in quanto fa continuamente delle scelte. Primato della categoria della possibilità. La realtà non è mai oggettiva, perché soggetta a continue modifiche. Le cose esistono solo per l'esserci che le usa (inserendole in un progetto). Prima del mondo c'è l'esserci, che dà significato alle cose.

B. L'esistenza come progetto gettato. L'esserci è costretto a scegliere, perché viene "gettato" (consegnato) sul mondo senza volerlo. Il mondo condiziona radicalmente le sue scelte. Questo limite però garantisce la storicità all'esserci, che è chiuso tra la vita e la morte.

C. L'autenticità dell'esserci. Se l'esserci dovesse pensare solo alla vita, ogni possibilità scelta sarebbe equivalente a un'altra, perché non esiste nella vita un criterio oggettivo che ci dice quando una scelta è migliore di un'altra. L'unica scelta che rende autentico l'esserci, perché esclude tutte le altre, è quella per la morte. Scegliendo per la morte, la possibilità resta possibilità, perché la morte, quando diventa realtà, fa sparire l'esserci. La morte relativizza le scelte particolari, destinate all'insuccesso, poiché il nostro progetto resta sempre condizionato dal passato e dal presente.

D. L'essere per la morte. Di fronte alla morte l'esserci non deve fuggire, altrimenti la morte lo coglierà di sorpresa, ma deve provare angoscia, nella convinzione che il senso della vita sta nella morte che vanifica ogni progetto particolare. Chi fugge cade nel mondo generico del "Sì" e si disperde nella cura delle cose, per cui si lascia dominare dalla chiacchiera (banalità), dalla curiosità (oziosa) e dall'equivoco (circa l'autenticità delle cose).

E. Conclusione: la metafisica, pur avendo sempre avuto come oggetto l'essere, ne impedisce letteralmente la comprensione, perché lo considera al di fuori dell'esserci. Non avendo accettato il presupposto che la temporalità dell'esserci è l'unica dimensione della sua vita, essa non è mai arrivata a capire che l'essere coincide col nulla (Che cos'è la metafisica?).

8. Il fallimento di Essere e tempo porterà H. ad approfondire il tema del linguaggio (Essenza della verità), nella speranza di poter chiarire meglio il significato (positivo) dell'essere. Tuttavia, H. arriverà solo ad affermare che l'essere è "luce" (avvento illuminante-proteggente). L'ontologia deve restare in ascolto (apofatismo) dell'essere, che si rivela nascondendosi. L'essere che conosciamo è solo quello che permette d'essere conosciuto. Poco prima di morire dirà che solo un "dio" avrebbe potuto salvarci dall'autodistruzione, in quanto né la filosofia né alcun'altra scienza potranno mai modificare il mondo.

La vera storia della critica heideggeriana comincia solo negli anni '50, quando Essere e tempo non è più l'unica opera cui potersi riferire, com'era successo negli anni '30, allorché di quest'opera, soprattutto in Francia, con Sartre, Marcel, Lavelle, Le Senne, Wahl, Berdjaev..., si evidenziarono i temi esistenzialistici, mettendo in secondo piano quelli ontologici.

Nella Francia degli anni '30 lo studio dell'esistenzialismo di H. rientrava nell'interesse che si era maturato per quello di Kierkegaard e di Jaspers. Essere e tempo veniva valorizzato in termini antropologici e persino religiosi. Quest'interpretazione riduttiva venne messa in crisi dallo stesso H., con la pubblicazione nel '47 della Lettera sull'umanismo, che è un manifesto antiesistenzialistico.

Di H. i francesi avevano colto soprattutto i temi dell'angoscia, della morte, del nulla, della cura e dell'appartenenza al mondo come totalità. Forse l'unico francese che ne recuperò anche l'ontologismo fu Lévinas. Il rifiuto di considerare l'ontologismo non dipese dalla scarsa propensione della filosofia francese per le astrazioni metafisiche, quanto dalla convinzione che negli aspetti esistenziali Essere e tempo offriva più materiale di riflessione, in quanto maggiore era il realismo che non nell'ontologia, che pareva destinata a fondarsi sul nulla e sull'impotenza.

Non solo, ma fu proprio l'interpretazione esistenzialistica di H. ch'ebbe il pregio di mettere in crisi il neokantismo tedesco e il neoidealismo italiano. In Germania l'influsso più positivo dell'esistenzialismo di H. è riscontrabile nella teologia demitizzante di Bultmann.

In Italia H. viene recepito negli anni '50 e '60 sull'onda delle traduzioni di P. Chiodi e della lettura esistenzialistica di N. Abbagnano. Il successo di H. esistenzialista è avvenuto proprio dopo il 1947, anno in cui H. si distaccava dall'esistenzialismo. In Italia l'analitica esistenziale del finito è stata utilizzata contro l'idealismo crociano e gentiliano, e per fondare un'autocoscienza filosofica di tipo laico (più moderata e conformista in Abbagnano, più radicale e antifascista in Chiodi). Il tentativo era quello di creare una sorta di "terza via" tra il neotomismo (e spiritualismo) del cattolicesimo di Pio XII da un lato e il marxismo gramsciano (e storicistico) di Togliatti dall'altro. Quando le traduzioni del IIo H., quello della svolta, fatte da Chiodi, resero insostenibile questa interpretazione, il pensiero esistenziale dell'autosufficienza dell'individuo laico gettato nel mondo, prese atto che H. non serviva più, e lo trasformò in un irrazionalista tardoromantico, nemico della scienza e della tecnica. L'esistenzialismo italiano rimproverà sempre ad H. di aver ceduto troppo alla metafisica e di aver tenuto in scarsa considerazione l'assiologia e lo stesso esistenzialismo. L'ontologia addirittura appariva come una sorta di idealismo hegeliano rovesciato. Cioè, in quanto esistenzialista H. appariva progressivo, poiché rivendicava la finitezza (temporalità) dell'esserci (la sua concretezza storica, solo in virtù della quale ha senso porsi il problema dell'essere), ma in quanto ontologista H. appariva regressivo, perché l'impianto costruttivo che avrebbe dovuto dare fondamento all'essere, restava metafisico, idealistico. Anche Löwith condividerà questa analisi. Per alcuni critici italiani, il carattere negativo e apofatico dell'ontologismo, approdando a una via senza sbocchi (irrazionalismo, nazismo, oppure mistica, mitologia), farà desiderare un ritorno a Husserl.

Una rinascita di Heidegger è avvenuta in Italia nella seconda metà degli anni '70 ad opera di alcuni intellettuali vicini o interni al Pci: Cacciari, Vattimo, Boffa... Costoro hanno letto il IIo H. in chiave nichilistica, post-moderna, antidialettica, differenzialistica, paragonandolo a Nietzsche. Il che rovesciava la lettura laico-razional-esistenziale di Chiodi e Abbagnano. In comune però c'era l'avversione a Hegel e al Marx economista. In verità, nei confronti di H. il giudizio del marxismo, (così come quello della Scuola di Francoforte) è sempre stato pesantemente negativo: Lukács lo definiva un sintomo della crisi del soggettivismo borghese, Adorno invece una sorta di adeguamento alla società massificata, giudicata immodificabile. Non a caso l'uso più produttivo dell'ontologismo è avvenuto in campo teologico-ermeneutico (Gadamer è il principale continuatore di H.), oppure in campo estetico-ermeneutico.

La problematica del Linguaggio è stata ripresa da Wittgenstein che prevede però il silenzio solo sulle questioni metafisiche, come unico atteggiamento ragionevole, mentre l'unico linguaggio valido resta quello scientifico. Anche Derrida affermerà che nella metafisica razionalistica il significante, nell'ambito del segno, è tutto subordinato all'idealità astratta del significato.

H. era partito bene quando intuì che il problema dell'essere è in fondo il problema dell'esserci: in questo senso egli eredita la critica dell'idealismo condotta da parte della sinistra hegeliana e soprattutto di Kierkegaard. Si può dire anzi che H. non abbia fatto altro che laicizzare l'esistenzialismo religioso di Kierkegaard, sostituendo al rapporto del singolo con dio il rapporto dell'esserci col mondo.

Tuttavia, l'identità di essere ed esserci, se può essere usata contro la concezione di essere che aveva l'idealismo (in cui l'esserci finiva col perdere la propria identità umana, vinta dalla conservazione dei rapporti esistenti, che erano borghesi o caratterizzati, come in Germania, dal blocco junkers-borghesia), non poteva però essere usata per rifondare una nuova concezione dell'essere, poiché né la sinistra hegeliana né Kierkegaard hanno mai considerato equivalenti i due elementi, ma hanno preferito concedere a uno dei due, l'esserci, il primato assoluto, trasformando l'essere in una sua mera proiezione. Anche H. riproduce il forte soggettivismo (piccolo)borghese della opposizione all'idealismo hegeliano, ma, come Kierkegaard, perde il senso oggettivo della realtà, quel senso che gli avrebbe permesso di capire che le contraddizioni del capitalismo non possono essere superate in maniera individualistica e tanto meno in maniera filosofica.

L'identità quindi di essere ed esserci dal punto di vista dell'esserci può essere utilizzata in un primo momento, per distaccarsi dall'essere astratto, formalizzato e conservatore dell'idealismo hegeliano, ma subito dopo va affermata una nuova identità, in cui vi sia tra i due elementi un rapporto dialettico, in grado di salvaguardare l'autonomia, la specificità di entrambi. Non essendo riuscito a farlo, H. si trova alla fine costretto ad ammettere che il suo esserci è incapace di essere: non solo nel senso che non riesce a conformarsi allo sviluppo del capitalismo monopolistico, ma anche perché non riesce ad opporsi a questo sviluppo. Egli affermò che Essere e tempo rimase incompiuto per il venir meno del linguaggio; in realtà è venuto meno l'esserci, il quale, non sentendosi determinato da un essere alternativo a quello borghese (idealista, hegeliano), non poteva avere un linguaggio adeguato alla problematica dell'essere. Tutto lo sviluppo posteriore a Essere e tempo non fa che girare attorno a questo problema senza mai risolverlo: ecco perché Essere e tempo resta l'opera più significativa. Esso è la testimonianza (più o meno indiretta) che nell'ambito della filosofia borghese una qualunque pretesa di autenticità dell'esserci, che voglia restare in tale ambito, non può che portare all'irrazionalismo (teorico, come appunto in Heidegger, o pratico, come in Kierkegaard e soprattutto in Nietzsche, verso i quali H. ha sempre avvertito una forte attrattiva, specie per il secondo, poiché più coerente e ateistico). Da questo punto di vista Essere e Tempo è, a un tempo, il tentativo e il fallimento del tentativo di superare la crisi dell'identità borghese dal punto di vista borghese. Esso quindi è anche la testimonianza che dopo l'idealismo hegeliano, la filosofia borghese può essere solo una filosofia della crisi e che la crisi di questa filosofia è appunto data dalla crisi della società borghese, che non è riuscita a realizzare gli ideali di democrazia per i quali è nata.

L'esserci di H. non è in grado di vivere per la vita (per la trasformazione della vita), ma solo per la morte. La vita è troppo insignificante per essere vissuta. Nella vita tutte le cose si contraddicono a vicenda, sono soggette al fluire del tempo, si banalizzano. Solo la morte (la possibilità della morte) resta veramente. L'esistenza dell'esserci consiste nel rassegnarsi a questa evidenza, per evitare possibili illusioni su di sé e sulla realtà che vive. La rassegnazione non deve essere superficiale, ma con angoscia, che è l'atteggiamento filosofico di fronte al nulla della vita (o dell'essere). Essere e nulla coincidono dal punto di vista del nulla. Come si può vedere, il concetto di morte viene usato da H. per impedire la vita, anche se nelle sue intenzioni doveva servire solo per impedire le illusioni sulla vita. In realtà, le conseguenze del suo discorso sono disperate: "siccome c'è la morte, nessuna esperienza liberante, se non quella dell'angoscia per la morte, è possibile o merita d'essere vissuta". Questa posizione è chiusa, intellettualistica, aristocratica, pregiudizievole nei confronti di ogni alternativa al sistema dominante. H. è qui un esistenzialista con ambizioni metafisiche (tipicamente tedesche, e quindi idealistiche). Il suo è il modo di vedere l'esistenzialismo dal punto di vista di un tedesco idealista che non può più credere nella metafisica tradizionale, in quanto ne scorge le contraddizioni interne.

Il miglior H. è quello che sostiene che la stessa metafisica impedisce di scorgere la realtà dell'essere. Interessante anche il discorso dell'essere come "luce" e il discorso del silenzio come atteggiamento di ascolto nei confronti dell'essere, ma questo discorso può anche portare a una forma di irrazionalismo mistico.

http://www.homolaicus.com/teorici/heidegger/heidegger.htm